¡Y el periódico oficial de la Martinica podría publicar en 22 de Junio de 1840 que en la plaza del Espíritu Santo, en seguida de terminar la misa, se vendería en pública subasta, por ejecución forzosa, la esclava negra Susana con sus seis hijos, de trece, once, ocho, siete, seis y tres años respectivamente!. Un acuerdo del Consejo de la Martinica declaraba atea la ley que pusiera en duda la esclavitud; y un presidente de la corte real de Guadalupe, afirmaba que la posesión de esclavos era la más sagrada de las propiedades”.
Ettore CICCOTTI[1].
En esta prisión, sitio emblemático del genocidio de africanos, fueron asesinados, encarcelados y sometidos con hambre y tortura, durante más de tres siglos, los que serian convertidos en ‘piezas’ del comercio europeo con ‘madera de ébano’, como llamaban a las y los africanos trasmutados a ‘negros’.
En 2001, durante la Conferencia contra todas las formas de racismo y discriminación promovida por Naciones Unidas, delegados europeos disculparon moralmente a los países que participaron en tales negocios, sin reconocer ninguna responsabilidad legal o compensatoria por lo que, a todas luces, constituyó un crimen genocida y de lesa humanidad, continuado por siglos, perpetrado de manera calculada y racional y sujeto a la más contundente ideación de la dominación que hayamos conocido. Incluso el Papa Juan Pablo II, de rodillas en el templo de Elmina, contiguo a la prisión negrera, pidió perdón, sin pagar los costos por supuesto, por el más grave silencio de las iglesias ante lo que llamó el holocausto silencioso; tan silencioso que pese a las protestas, Elmina es hoy un monumento a la ignominia convertido en patrimonio universal y destino turístico de alto valor histórico.
Muchos desconocen que allí y en las otras ciudades-bodega, se apilaban seres humanos como bultos, mil o más cada tres meses, hasta 150 esclavizados apiñados en cada celda, mal alimentados, golpeados, torturados, desmoralizados a fuerza de someterles con as más vejaminosas tecnologías de terror; arrumados en las peores condiciones sanitarias imaginables, sobre sus excretas, al lado de los que morían o se suicidaban mientras se adelantaban las negociaciones para su embarque. En ese fuerte, las riquezas y la humanidad de África desaparecieron en manos de portugueses, quienes desde 1441 explotaron la Costa del Oro para financiar una y otra guerra en territorio europeo, incluida la sostenida por largo tiempo contra los musulmanes.
Pero, ¿por qué los africanos? Esta es una pregunta irresuelta, y todo abordaje a la misma resulta insuficiente. Hallar una ruta interpretativa resulta categórico en la medida en que el racismo, la segregación y la discriminación operan, incluso categorialmente, como un dogma societal en el que el otro es domeñado e inferiorizado; con lo que, apelando a razones de diverso índole y de connotaciones naturalistas, biologicistas y hereditarias cuando no a argumentos de índole social, económico y político; se configura un molde cultural uniforme y supersticioso que condena institucionalmente a un grupo étnico a ser inferior mientras otro grupo étnico resulta, a consecuencia y por las mismas razones, destinado a ser superior[2].
Aun bajo el carácter universalista de tal distinción, ¿En la categorización política del racismo puede prescindirse de las consideraciones culturales en que se soporta o, por lo contrario, resulta suficiente afirmar que ‘se esclavizaron africanos porque África era el mercado de mano de obra disponible, barato y cercano’? ¿Acaso la invención del bárbaro montarás no obedece también a la imaginería europea[3]? ¿Tiene la misma connotación argüir que ‘cuando las condiciones varían, en el siglo XIX, se traen chinos e indios orientales, aparte de otros intentos esclavizadores hechos en menor escala’[4]?
Si en esa estamos, en Europa existía una gruesa capa poblacional pobre, paupérrima, miserable y en servidumbre que podía morir fácilmente en el vaivén veleidoso de los caprichos bélicos de cualquier duque, príncipe o rey. Si de lo que se trataba era de domeñar las tierras americanas, Qué mejor argumento para perpetuar su servidumbre en ese nuevo territorio empleando en esa tarea a los que, biblia en mano, obedecerían el designio de Noé a sus hijos ordenándoles “Creced y multiplicaos y poblad la tierra. Que teman y tiemblen ante vosotros todos los animales de la tierra, y todas las aves del cielo, y todo cuanto se mueve sobre la tierra[5]: todos los peces del mar están sujetos a vuestro poder. Y todo lo que tiene movimiento y vida os servirá de alimento: Todas las cosas os las entrego, así como las legumbres y las hierbas”[6].
¿Qué otra justificación requeriría el mandato eclesial o real para regular el crecimiento poblacional en Europa? ¿Por qué no ellos? La respuesta es obvia y algo ilógica: ¡porque aunque pobres, eran ellos; europeos! En Europa el trabajo forzado huele mal; es para otros, para los que no son europeos. Además de la magnitud de la empresa, en la mentalidad europea la fatiga de la servidumbre, producida por su desgaste en acciones laboriosas debía ser retribuida, con lo que hoy llamaríamos salario (real o en especie); lo que no ocurrirá con el esclavizado, como bien sabían al haberse creado sus naciones sobre la base de ser esclavos de otros pueblos.
En el mismo sentido, podríamos preguntarnos: ¿por qué no asiáticos u orientales? Europa negociaba desde hacía ya varios siglos con Asia, cuyos habitantes eran considerados por los europeos inferiores pese al desarrollo de instrumentos y artefactos desconocidos para ellos. En sus territorios mercadeaban con especias y sedas, importaban sus maneras artísticas y su literatura, aprendieron de sus técnicas, de sus inventos, estrategias militares y desarrollos matemáticos y sosteniendo un prolongado intercambio que llenó al Asia de rutas comerciales acaparadas y defendías a muerte por cuanto imperio se gestó en el mundo europeo medieval. El encontronazo con América, recordemos, ocurre buscando nuevas rutas comerciales al oriente, por dicha razón. Aquí el argumento del intercambio comercial resuelve la pregunta, como veremos.
¿Por qué, entonces, esclavizar africanos, sabiendo como sabían los europeos que el Dios del cristianismo ‘hombre y mujer los creo’, que ordena ‘amar a los enemigos’, que la no distinción entre pueblos ‘judíos y gentiles’[7] está en la base del cristianismo, que Jesús, el Galileo, no llama ‘siervos sino amigos’ a aquellos a los que Dios “de una sangre ha hecho todo el linaje de los hombres” como predica Pablo de Tarso, y que la evangelización de Europa fue posible pues Dios ‘no hace acepción de las personas’ según sermonea Pedro, el más europeo de los apóstoles del Cristo, a quien se acusa de fundar su iglesia?
En la mentalidad imperante, el argumento de que estos eran moros y los portugueses cristianos podría justificar la guerra, pero no el sometimiento bajo esclavización. De hecho, para la época en la que los portugueses arriban a las costas africanas el fetiche de la “incapacidad cultural de los pueblos de color” aun no se había configurado y, frente a cualquier otra diferencia “se perseguía su conversión con entusiasmo ya que esta transformación haría a los africanos iguales al resto de los cristianos”[8].
¿Cómo resultó posible mantener a seres humanos en tal condición y por tanto tiempo? ¿Qué dispositivo permitió bloquear las comprensiones cristianas sobre las que se articula la europeidad para favorecer un trato ignominioso, a todas luces contrario a tales convicciones? Las raíces societales de la articulación europea se entrecruzan con las razones por las que resultó factible esclavizar a un continente entero: el modelo de desarrollo imperial colonialista, soportado en torno a la racialización de las relaciones sociales, políticas y económicas.
Evaluando el asunto con calma, podría argumentarse, como hace Peter Wade al considerar el estatus diferente de lo indígena y lo africano en la sociedad colonial, que “las sociedades africanas no sufrieron un colapso tan evidente como el de las americanas”[9]. Sin embargo, tal afirmación no contempla el carácter desolador, devastador y violento de la captura, el rapto y la diáspora de decenas de millones de africanas y africanos, cuya situación social y estimación remitía a una valoración vil, despreciable intrínsecamente por estar vinculada al origen africano y a la pigmentación intolerable para la mentalidad europea; motores ambos de la territorialización y visibilización del racismo a partir del siglo XVI. Sin embargo, la pervivencia cultural y el sostenimiento de las diferentes sociedades africanas luego del padecimiento provocado por el trato incruento y la política de avasallamiento perpetrada en su contra durante siglos, evidencia el carácter indómito y libertario con el que la africanidad informa la gestación de la africanía y la afrodescendencia, configurando escenarios y espacios de resistencia sostenida en sus herederos, prisioneros de imaginarios y prácticas de desigualdad e inferiorización cinco siglos después de los actos fundacionales que aquí considero.
En la configuración del racismo tras el proceso de esclavización, aparecen dos razones que hacen evidentes las rutas de la intransigencia y el etnocentrismo europeo, marcadas por una razón económica imperante y una ideología de supremacía racial que le resulta consecuente; soportadas en un legado determinista cuya gestación expondré a continuación.
Servidumbre y racialización
En la cosmovisión europea, la construcción de la noción de pueblos se impone sobre la de la individualidad, mucho más reciente. Así, denominar a los sujetos por su lugar de origen o vincularlos a la caracterización territorial y cultural de procedencia será una constante, marcada igualmente por cierta remisión judaica a las tribus nacidas de los hijos de los patriarcas bíblicos esparcidos por el mundo conocido[10]. El pueblo medieval constituye una totalidad étnica unitaria e inmutable, una lectura estática, generalizante e indisoluble por la que no hay un uno individual sino horda y multitud; una ‘masa de esclavos’ campesina, puesta al servicio del poderío político y militar con pretensiones imperiales. La noción de pueblo marcará las concepciones heroicas, las remisiones a la enfermedad, las construcciones del odio y, de manera especial, los ritmos del desprecio en la guerra ente naciones y los cantos de batalla por la supremacía entre señores feudales[11].
En ese orden de ideas, la génesis europea es, en buena medida, la suma de sus batallas y guerras contra pueblos, en las que las prácticas continuadas de la admiración heroica, el odio épico, la devastación y el aniquilamiento, el trato incruento y la postración a servidumbre, llevarán a la producción especializada de tecnologías del miedo, a la invención de dispositivos militares, fortificaciones inexpugnables, al diseño de sofisticadas estrategias de defensa, ataque y devastación, a la invención de organismos políticos, instituciones civiles y concentraciones poblacionales productoras de ordenes domesticados, y a la instalación de sólidos sistemas de control, destrucción y terror soportados en el poderío bélico y la fuerza proporcional contra un enemigo con el que, por entrar en justa guerra se justifican tales ideaciones[12].
Europa, cuyos pueblos vivieron por largas épocas como esclavos o como esclavizadores en su propio territorio y en las colonias que griegos y romanos articularon a sus imperios, es el producto de interminables guerras territoriales y enfrentamientos fratricidas y genocidas marcados por mutuas acusaciones de barbarie[13]. Entre ellos, la práctica de la esclavitud aparece así imbricada desde la presencia romana en su territorio en el siglo II, cuando tenía un carácter de desventura en una contienda bélica justa en la que la mala fortuna o la derrota era el resultado y el fruto o consecuencia podría ser la muerte, el destierro o el sometimiento como esclavo, en un entorno agrario y doméstico bajo el control imperial de ciudadanos romanos[14].
Este modelo de esclavitud, cercano a la explotación bajo servidumbre, carecía de cualquier connotación pigmentocrática y de la cosificación de la persona esclavizada; toda vez que, pese a su condición, tal esclavización está sujeta al reconocimiento de derechos muy cercanos al trato en contextos de guerra incorporados hoy al Derecho Internacional Humanitario, pese a lo cual el esclavizado podría entrar igualmente en una relación comercial en la que “los compraban para desbastarlos, instruirlos y después venderlos (…), en determinadas circunstancias, se procuraba su reproducción y educación con el único y exclusivo fin de la venta”. Se los alquilaba, además “funcionando como una verdadera fuerza de trabajo separada e independiente del capital al cual se incorporaba su trabajo”[15].
Con posterioridad al siglo IV, en el contexto imperial de cristiandad gestado por la conversión de Constantino, los principios del cristianismo revelarán su incompatibilidad con la práctica de la esclavitud. En Europa, esto va a significar el nacimiento de la dominación bajo servidumbre pues, siendo cristianos los pueblos sometidos luego de la batalla, una manera de respetar la significación de la persona humana bajo tales preceptos religiosos convertirán al esclavo en siervo, el cual no es propiedad de un amo sino de sí mismo, más está a la orden o en función de los requerimientos del señor del cual depende y del que recibe estipendios.
En medio de frecuentes guerras y así se estuviera en tiempo de receso entre ellas, en un contexto de hambre y férreo control a la tenencia de la tierra, el siervo sobrevivirá a costa de disponer para otro su capacidad productiva a cambio de una paga consistente en alimento, abrigo y cobijo y, ocasionalmente, en metálico o en tener parte del fruto de su labor. Pero el siervo es de la casa; su carácter de dominado familiar analogiza su situación a la pertenencia territorial del seño feudal al que sirve; así, mientras los señores se ganan apelativos por su proeza bélica o por el prestigio de su territorio, los siervos son designados por el lugar de progenie, que evidencia la servidumbre hereditaria[16].
El enemigo infiel y la maldad en el otro.
Hacia el siglo VIII los musulmanes han penetrado la península Ibérica. En el proceso de dominio y contención militar en los ocho siglos subsiguientes, la justificación de la guerra contra los pueblos de cultura islámica implicará el desarrollo de la noción de guerra santa y la teoría del enemigo malo o del enemigo infiel, contra el que la lucha encarnizada y a muerte o hasta su sometimiento procedía por ser ‘de falsa secta’ y ‘tener a Dios contra sí’[17].
En este modelo de pensamiento en el que la teología da tono a la política y a las prácticas jurídicas, se instrumentaliza la idea de una causa justa contra un enemigo infiel, pues es la naturaleza inamistosa la que funda la oposición entre enemigos justos e injustos; siendo injusto aquel que contraría las reglas de la hospitalidad y la rectitud de la fe; contra el que procede lícitamente la guerra y el sometimiento al obrar de manera alevosa, contraria a las costumbres de la cristiandad. Así, un arma de terror capaz de suscitar la movilización de los crédulos en guerras prolongadas será la invención del enemigo, al que se adjudican características diabólicas, heréticas e inhóspitas no sólo contra la cristiandad y la corona sino contra la Sagrada Trinidad, actitud hostil que debe ser fustigada con la justa espada del cristianismo[18].
Trasmutando el imaginario medieval, el gentil malvado, mentiroso y traicionero pelirojo[19] pasará a convertirse en el vil moro y el extranjero pasará de la condición de huésped sin derechos a la de enemigo cosificado, nacido en ese contexto de guerra contra el musulmán infiel, de tez cobriza, al que en Andalucía se llamará moro, término peyorativo usado contra los musulmanes transaharianos y raíz de moruno o moreno; como el color de los Sarracenos que vestían, además, de negro[20].
El ‘moro’ extranjero, pese a su sabiduría, tolerancia para con la cultura ibérica y fortalecimiento de las artes, la arquitectura y el saber – del que luego se preciará Europa como propio-, es satanizado:
(…) “Los de diferentes costumbres y religiones más son enemigos domésticos que vecinos, que es lo que obligó a echar de España á los judíos y á los moros. Los extranjeros introducen sus vicios y opiniones impías, y fácilmente maquinan contra los naturales. Este inconveniente no es muy considerable cuando solamente se traen forasteros para la cultura de los campos y para las artes; antes muy conveniente”[21].
Los cruzados ibéricos alimentarán la idea de que su guerra era santa y se dirigía en su propio terreno y en territorios extranjeros contra todos los no bautizados por infieles, herejes y bárbaros, cuya fe errada debía ser eliminada y su territorio conquistado. Para finales del siglo XIV esas guerras están llegando a su fin con la expulsión de musulmanes y judíos del territorio español, fortaleciendo la soberanía de los Reyes Católicos que extenderán su mandato bélico a los nuevos territorios por conquistar para la fe cristiana y la corona española.
La cristianización de la esclavización
Entre 1488 y 1492, el éxito en las batallas de los cruzados en la conquista de Málaga, bastión musulmán hasta la fecha, llevará al rey Fernando el Católico a decretar la esclavitud de ‘los moros’; al tiempo que como regalo envía a Inocencio VIII, cabeza del Vaticano, cien de ellos esclavizados, los cuales son recibidos con agrado para uso y servicio de cardenales y clérigos; constituyendo este evento un espaldarazo a las acciones esclavistas promovidas por la corona española y el sustento de la cristianización de la esclavización de seres humanos[22]. Sin embargo, en Italia, Portugal y España también practicaban el arte de comprar y vender seres humanos por razones diferentes a las de la guerra; de modo significativamente arraigado y ampliamente tolerado allí y en diversos países del continente europeo[23].
Algunos años después, al regreso de su viaje de 1492, Colón llevará como regalo para Isabel y Fernando algunos ‘indios’ de la tierra conocida. Fernando Ortíz lo presenta así:
“Si el Papa Inocencio VIII y sus cardenales aceptaban sin reparos el centenar de esclavos moros (…) ¿por qué estos reyes no iban a poder recibir igualmente los esclavos indios que los conquistadores hicieran en el Nuevo Mundo? Si los Reyes Católicos consentían y fomentaban la esclavitud y trata de los negros y hacían granjería con ella ¿Por qué no iba a hacerse lo mismo con la de los indios?”[24].
Así pues, la cristianización de la esclavitud se cifra sobre su legitimación por la corona española y portuguesa tanto como por el papado romano; pese a los largos debates que el tema suscitará posteriormente. El perfeccionamiento del modelo de esclavitud, de la propiedad privada y de la construcción mental del enemigo infiel, estarán en la base del comercio africano y trasatlántico con seres humanos comprados y vendidos para su esclavización.
Ya en 1441, Antonio Gonçalves y Nuño Tristán, patrocinados por Enrique ‘El Navegante’, viajarán hasta las costas africanas de Ghana. Este es el primer viaje al África de europeos provenientes del mundo medieval ibérico. A su regreso, además de la noticia sobre la riqueza de lo que llamarán la Costa del Oro, llevaron consigo el primer contingente de africanos del que se tenga memoria. Las preguntas que este hecho genera implican indagar por ¿cómo se aparecen en Portugal con africanos comprados, según escriben, a traficantes de origen musulmán, vendidos a europeos? ¿Estaban habituados los europeos a comprar esclavos? ¿Traficar con seres humanos por razones de distinción (la religión, la piel, el origen territorial) era una práctica conocida en la Europa medieval? ¿A qué dedicaban el trabajo de estos seres humanos trocados en mercancías? ¿Qué relación hay entre el cultivo de la caña de azúcar en Europa y la esclavitud tal como la conocimos?
Estas son preguntas que los historiadores no han contestado todavía, en parte porque dan cuenta del carácter absolutamente europeo de la mercantilización de seres humanos y su explotación como base del nacimiento de la economía de mercado moderna[25].
Lo cierto es que para la época, el carácter mercantil del esclavismo resulta instalado cotidianamente en la mentalidad ibérica, como evidencia el hecho de que al regreso de su primer viaje Colón presente tal donativo humano a los católicos reyes: “El negocio de los esclavos era uno de los posibles a contemplar en la propia preparación de la empresa de 1492, como era habitual en las incursiones emprendidas por los portugueses en las costas africanas o por éstos y los castellanos en las Islas Canarias durante el siglo XV. Entraba dentro de la naturaleza económica de los acontecimientos que impulsaron la expansión marítima de las economías occidentales hacia el Atlántico”[26].
El negocio resulta tan obvio y tan rentable, que con ‘indios’ se pagaba el salario debido para que fueran vendidos y se traficaba abiertamente y sin reatos morales, quejándose incluso algunos por el “mal negocio de su expedición por haber regresado sólo con 36 indios caribes”[27].
Aunque en 1501 los reyes católicos de Aragón y Castilla, Fernando e Isabel, ordenaron no esclavizar a los indígenas americanos, ello no ocurrirá sino hasta 1542 cuando se inicia el régimen de protección en resguardos. Sin embargo, dada la lejanía entre la presencia real y la extensión de su autoridad, el rápido deterioro de las culturas de Abya Yala[28], llamada América por los españoles. Lo que sí ocurrirá en dicha fecha será el visado, sin miramientos, para que a continuación se iniciara el tráfico macabro y masivo de seres humanos provenientes de África, negocio institucionalizado, bendecido y oficializado en 1513 con el sello de cartas reales que permitían, a cambio de dinero, expedir autorizaciones de importación de un número determinado de esclavizados. De esa fecha a 1851 cuando en Colombia se abolirá la esclavitud, el número de africanos desenraizados, asesinados y esclavizados será escandaloso[29].
LA ESCLAVITUD: ¿UN LEGADO DE LA MODERNIDAD?
El asunto de la disponibilidad, que da cuenta de la disposición del trabajo ajeno para su explotación, no responde suficientemente por la connotación racial de ésta esclavización económica. Sin embargo, el modelo de colonización imperial de cristiandad que encontramos gestándose a finales del siglo XV, en el nacimiento del sistema de circulación de mercancías y valores mercantiles[30], contribuye a esclarecer el asunto de mejor manera, dadas sus claras intencionalidades expansivas; toda vez que su base es la impersonalización de las relaciones entre los beneficios de la producción y los medios utilizados para obtenerlos. De igual manera, la incorporación de extranjeros a la servidumbre europea, en un contexto de guerra incruenta continuada bajo imperios, llevará a fortalecer la imagen del otro como falto de derechos, que está en la base de la esclavización de seres humanos. En lo que sigue, estas ideas aparecen en la discusión.
Así, si se acude a la noción de disponibilidad, se encuentran lecturas instrumentales tanto como perversas del proceso esclavista para las cuales “los colonos no habrían traído negros si los indios hubieran servido para el trabajo o hubieran podido obligarlos a ese trabajo”[31], con lo cual se instituye la idea de la docilidad natural como fundamento de la esclavización de africanos y sus descendientes. Por el contrario, la esclavización en América, vinculada directamente con la mundialización de la economía expansiva e intensiva de mercancías, puso en el cuello de indígenas y luego, de manera más aberrante, de las y los africanos una larga cadena hereditaria por la que tatarabuelos, bisabuelos, abuelos, padres, nietos y biznietos fueron condenados a trabajos forzados y domésticos marcados por la indignidad de no ser considerados libres ni iguales; signados por la historia liberal moderna en el color de la piel[32].
La esclavización es el lastre con el que se inaugura y se desarrolla la modernidad europea. A contracorriente de quienes leen en el discurso de la libertad el cambio de época[33], pasma advertir cómo la esclavización se convierte en un pliegue de entrada a los nuevos tiempos, los del pensamiento autonómico que funda la economía mundializada y mercantil sellaba bajo el respaldo inicial de viejos argumentos medievales. De hecho, el mismo Constant, que diferencia la libertad ociosa de los antiguos, la cual requería de esclavos para su disfrute, de la libertad virtuosa de los modernos, que se vanagloria de ser tal a consecuencia de no gestarse bajo dominación, da un excelente argumento para sustentar lo que planteo: “La guerra –afirma- es anterior al comercio, ya que la guerra y el comercio no son más que dos medios diferentes de alcanzar el mismo fin: el de obtener lo que se desea. El comercio no es más que el reconocimiento de la fuerza del poseedor, por parte del aspirante a la posesión. Es el intento de obtener por las buenas lo que no se espera ya conquistar por la violencia”
Lo particular del comercio esclavizado es que, contra Constant, obtiene lo que desea operando dispositivos de fuerza que permiten acceder, por las malas y con violencia, a lo que de otro modo no se alcanzaría. ¿Cómo entonces nos explicamos que por razones comerciales se acuda a la guerra y, de modo más instrumental, a la idea de guerra justa para alegar la esclavitud de las y los africanos? Si Constant tiene razón, la modernidad no empezó sino una vez se eliminó la esclavitud en la mentalidad y las prácticas de la sociedad burguesa, en pleno auge de la sociedad industrial. Sin embargo, ello serviría convenientemente a fines exculpatorios de la enfermedad europea que condenó a esclavización a las sociedades africanas y a sus descendientes en América. Más adelante afirmaré que a Constant no le asiste la validez en su argumento, utilizando para ello las ideaciones expuestas por Jhon Locke, en las que resulta significativamente evidente que buena parte de los autores denominados modernos convirtieron sutilmente un particular sistema de creencias en un sistema de pensamiento que mientras hacía la apología de la libertad en abstracto o, a lo sumo, restringida, constreñía violentamente la de quienes, por razones ideológicas, resultaron dominados y esclavizados.
Leída hoy tal construcción, la sociedad industrial y, más aun, la posindustrial, ha convertido el salario en un dispositivo desarticulador de las relaciones jerárquicas de esclavización sin que por ello se hayan eliminado, como resulta evidente, las relaciones funcionales sustentadas en la dominación. Tal construcción económica requiere de individuos libres que, sin embargo, apliquen su fuerza de trabajo a labores pagadas bajo condiciones de servidumbre; con lo que el mercado globalizado de la libertad deja de fondo las tensiones y antagonismos ya evidentes en el negocio trasatlántico de la esclavización reproducido bajo la superficie de la contratación y el acuerdo comercial[34].
La base societal que sustenta la práctica económica mercantilista de capturar y desenraizar a individuos, familias, clanes y naciones enteras, socavando su voluntad con látigos, cadenas y cepos, cazándoles como bestias, exportándoles como mercancía e importándoles cual si fueran objetos y negándoles toda comprensión igualitaria: la esclavización; es una forma de relacionamiento que cosifica la humanidad de aquel del que, como herramienta, se usa, se disfruta y se abusa en plena fase de consolidación del pensamiento moderno.
Con esta institución moderna; el modelo de esclavización, los europeos condenaron a civilizaciones enteras a la carga de la ignominia y el desprecio sobre su diferencia y su color de piel, a causa del afán desaforado de la burguesía por ensanchar las fronteras de sus riquezas y la voracidad de los estados por sostener su prestigio y hegemonía. Bajo este régimen y con el arribo de españoles, portugueses y europeos varios a lo que será América, los habitantes precolombinos serán asimilados a enemigos, impíos y contumaces, que desconocen la fe católica; justificando con ello su sometimiento y dominación, al igual que la de aquellos ‘bárbaros’ y ‘moriscos africanos’ que en Europa conocían por haberles esclavizado años atrás, como ya mencioné.
Resulta perverso advertir que para finales del siglo XV, cuando se sucede el ensanchamiento categorial de Europa y la entrada de América a las crónicas conservadas por la historia y los historiadores europeos, las mentes más recordadas de Europa escribían y afirmaban ya sobre la indignidad de la esclavitud en su propio territorio. Sin embargo, dichas plumas, con la complacencia de la Corona española y portuguesa, la Iglesia Católica y luego las iglesias de la Reforma, gestan una ética del bienestar sustentada en la propiedad privada, para la cual no hay contradicción en reclamar la propia libertad y el propio bien a costa de esclavizar primero a los indígenas americanos y luego, con mayor perversidad, a los africanos:
“Arrancar al negro de las entrañas de África (…) era una labor humanitaria y cristiana porque se estaba transformando un salvaje, un hereje, en un individuo capaz de disfrutar de los goces de la civilización occidental (…) El negrero rescataba al africano de su estado de salvajismo y herejía, a la vez que se lucraba de su venta; la Iglesia redimía con el bautismo el alma de aquel desgraciado “justamente cautivo”, y el Estado, que estaba obligado a garantizarle sus derechos, legisló para “suavizar” su vida esclava”[35].
La esclavización extiende el largo puente entre la edad media y la modernidad, construida bajo el supuesto del “derecho a no estar sometido sino a las leyes, no poder ser detenido, ni preso, ni muerto, ni maltratado de manera alguna por efecto de la voluntad arbitraria de uno o de muchos individuos…”, según Constant. ¿Cómo no se extendió este precepto a todos los seres humanos? ¿Por qué se negó precisamente la humanidad a quienes, portadores de africanidad, diferencia cultural y mayor pigmentación si pudieron ser incorporados, sin ambages, a la economía mundializada como fuerza de trabajo cautiva?
En modo alguno la esclavización fue simplemente un asunto de conveniencia o disponibilidad inocentemente justificado o precariamente pensado. La esclavización de las y los africanos es el producto de la holgazanería y el parasitismo europeo[36], que transformó los pactos de la guerra en prácticas de dominación e introdujo, afinando la avaricia, el comercio con seres humanos como la manera natural de prevalencia hegemónica; haciéndolos “sujetos de un tráfico sórdidamente natural, a cuyo propio origen – la adquisición en el África negra –no eran ajenos todos los españoles y criollos de España y América”[37] que pese a su ‘moderación’ una vez superada la fase de su introducción descarnada, siguió constituyendo un abuso que reclamaba humanidad, incluso a sus ojos.
Filosofías de la inferioridad: la negrización de la política
No sólo dicho tráfico, sino la sociedad colonial se estructura en torno a la descalificación del otro y su cosificación, asignándole de manera esencialista una condición natural de propiedad en cautiverio, al tiempo que una posición social discriminada, peyorativa e inferior que le excluye artificiosamente de las artes y los oficios “que la naturaleza ha destinado en nuestra patria exclusivamente a los hombres libres”[38], para la que “la primera y principal ocupación de los esclavos debe ser la agricultura y demás labores del campo, y no los oficios de la vida sedentaria”[39]; trabajos parcialmente encomendados a la plebe urbana en libertad, cada vez más desligada de la pigmentación de los africanos; y a los españoles pobres pertenecientes a los distintos gremios, los cuales permanecían, sin embargo, lejos de las faenas sofocantes y extenuantes de los trabajos de jornaleo, dedicadas a las y los esclavizados y afrodescendientes libres.
Toda la pirámide social soportaba el parasitismo de los señores españoles, portugueses y demás europeos avenidos al negocio; cuya función social sostenía tal dominio mediante el servicio a las armas y al tráfico comercial exclusivamente. Sin embargo, suele obviarse que la esclavización tenía una base filosófica que la respaldaba, que no es distinta de la matriz económica en la que nos encontramos. Acudiendo a un contemporáneo, Gines de Sepulveda, quien azuzó más de lo que atacó esta institución, podemos seguir el hilo a la justificación teórica de la esclavitud:
“(…) por donde se ve claramente que lo natural y justo es que el alma domine al cuerpo, que la razón presida al apetito, al paso que la igualdad entre los dos o el dominio de la parte inferior no puede menos que ser pernicioso para todos. A esta ley está sometido el hombre y los demás animales. Por eso las fieras se amansan y se sujetan al imperio del hombre. Por eso el varón impera sobre la mujer, el hombre adulto sobre el niño, el padre sobre sus hijos, es decir, los más poderosos y más perfectos sobre los más débiles e imperfectos. Esto mismo se verifica entre unos y otro hombres; habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son siervos. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio, aunque no en fuerzas corporales, estos son, por naturaleza, los señores; por el contrario, tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las obligaciones necesarias, son por naturaleza siervos, y es justo y útil que lo sean, y aun lo vemos sancionado en la misma ley divina”[40].
El pensamiento político español, articulado bajo los argumentos que extrapolan el pensamiento aristotélico, a partir del cual gobernar y ser gobernado adquieren características naturales: relaciona de manera espontánea el mando y la obediencia. Esta idea, asociada al espíritu de conquista y colonización de los pueblos, implicará que el mando sobre los mismos no se comparta, sino que se imponga desde la posición hegemónica de quien se abroga la parte de la razón y asigna a los otros, a los adjetivados como ‘moros’, ‘indios’ o ‘negros’, el uso de la fuerza corporal, sin criterio diferente al de no compartir la misma tradición cultural y de fe.
Pese a la lógica del argumento, esta no era la única razón tras el proceso expansivo de la conquista española. En palabras de Hernán Cortés, “la causa principal a que venimos a estas partes es por ensalzar y predicar la fe de Cristo, aunque juntamente con ella se nos sigue honra y provecho, que pocas veces caben en un saco”[41].
Los argumentos económicos de la empresa de conquista saltan a la vista con esta mención y con una mucho más incisiva. Al comentar sobre la justicia de la guerra contra los indios, Bartolomé de las Casas afirma: “nunca jamás hubo causa ni razón justa para hacerla, ni tampoco hubo autoridad del príncipe; y estas son dos razones que justifican cualquier guerra (…) que no haya habido causa justa parece, porque vista todas las causas que justifican las guerras, ni todas ni algunas de ellas no se hallará que en esta guerra concurran”. Para de las Casas, la causa de la empresa de conquista no fue otra: “que los indios sirviesen a los españoles y se sacase el oro de las minas y desta isla a España las riquezas se derivasen”[42].
Por muchos siglos se traficó y comerció con los imperios norteños del continente africano, cuya riqueza, prosperidad, fastuosidad, conocimientos y proceso civilizatorio característico e identitario articula igualmente las tradiciones mediterráneas bajo el influjo del pensamiento y las construcciones sociales islámicas contra las cuales la Europa judeocristiana resultará enfrentada en un largo proceso de conquista bélica, política y cultural, en la que el modelo de la cristiandad prevalecerá, instalando la guerra como un dispositivo político exitoso[43]. La guerra, pues, inaugura las nuevas relaciones entre Europa y África, mucho más al adentrarse los portugueses en la región subsahariana y oriental, de la que provendrán buena parte de los africanos que serán esclavizados; en procura de mayores riquezas auríferas y madereras, extendiendo de paso una vía transafricana que llevará a la entronización europea sobre Asia.
De igual manera, al sur del Sahara existían reinos cuya presencia cultural, formación académica, riqueza y poderío militar resulta significativa para la época, los cuales serán finalmente dominados bien por el enfrentamiento militar con reinos islámicos o por la intrusión militar de los portugueses, como ocurrirá con la cosmopolita ciudad de Tumbuctu, centro cultural de esa región de África, de la que los europeos obvian mencionar frecuentemente la existencia universidad islámica y su prestigiosa biblioteca en el antiguo reino de Mali, conquistado en 1324 por el rey de origen musulmán Musa I. De la misma manera, el reino de Jenne conservó para la misma época buena parte de su interés académico y literario, desconocido tras la invasión europea, pese a que muchos territoriales estudiaron en dicha ciudad[44].
Así pues, si de manera equiparable, buena parte de África se encontraba cultural, política y militarmente en similares condiciones a las de los reinos europeos, no queda claro, en fuente alguna, por qué las y los africanos serán finalmente esclavizados y tratados, sin más, como mano de obra barata humanamente. Menos aun, a consecuencia de qué argumento o evidencia histórica decidieron los europeos adjudicar a las y los africanos el reclamo esencialista aristotélico según el cual “es necesario que haya seres inferiores que trabajen para la parte noble de la humanidad (pues…) hay hombres naturalmente esclavos; tan inferiores a los otros como el cuerpo al alma, el bruto al hombre, instrumentos puestos por una especie de selección natural al servicio de la clase superior. Una desigualdad original es la fuente de la esclavitud”[45]; argumento que incluso Montesquieu refutará a mediados del siglo XVIII; pese a que, alimentado por los prejuicios que pretende arrumbar, no pueda caberle en la cabeza “que siendo Dios un ser infinitamente sabio, haya dado un alma, y sobre todo un alma buena, a un cuerpo totalmente negro”, falto de sentido común, según afirma de aquellos de los cuales “es imposible suponer que sean hombres”[46].
El mismo Hegel, en cuya fenomenología encontramos el relato inicial de la lucha por el reconocimiento, evidenciaría el carácter ideológico, sesgado y racista del pensamiento europeizante al presentar sus lecciones en torno a la comprensión de África como un lugar sin historia, en cuya actualidad se escenifica una falta de humanidad que evidencia el desarrollo civilizatorio infantil; envuelto, además, en el color negro de la noche:
“Entre los negros, el caso es que la conciencia no llegó ni a la intuición de ninguna clase de objetividad, tal como , por ejemplo, Dios o Ley (…) El negro es el hombre bestia (…) África no tiene historia como tal. Consecuentemente abandonamos África para no mencionarla nunca de nuevo. No es parte del mundo histórico; no evidencia el movimiento o el desarrollo histórico (…) África es el país del oro replegado sobre sí mismo; es el país de la infancia que más allá de la historia consciente está envuelto el color negro de la noche, la condición de los negros no es susceptible de ningún desarrollo, de ninguna educación, tal y como nosotros los vemos ahora así es como han sido desde siempre además”[47].
No solo por el carácter exclusivista como se presenta la construcción de la humanidad, negándola para los africanos, sino igualmente por el carácter tendencioso de tales afirmaciones, deberíamos tomar no con mucho sentido del humor, como sugiere Mignolo y al contrario sí seriamente y con gravedad el que para el filósofo europeo de mayor renombre, junto a Kant, África no pase de ser una anécdota histórica, un lugar no visitado por la sabia lechuza filosofal. Tal consideración nugatoria, sostenida en pleno apogeo de la modernidad tanto como en sus inicios, evidencia el resorte de la argumentación racializada para la que postulados de dicho cuño evidencian el por qué los europeos consideraron su derecho estimular la práctica esclavista y, más aun, cómo articularon la imagen de los ‘negros de los pies a la cabeza’ cuya ‘nariz tan aplastada’ no llama a la compasión ni a la misericordia, apelativos modernos de lo que luego resultará posible de nombrar como derechos humanos.
Lo que sí aparece con meridiana claridad es la cristianización de la culpa originaria en los no bautizados, a quienes por ello se hace -si bien no naturalmente-, portadores de infidelidad y paganismo; evidencia del carácter mistificador con el que el derecho, la teología y la economía aparecen imbricadas en la articulación política del mundo colonial. De igual manera, se instrumentaliza e ideologiza la pigmentación por la que, sin más, “la representación de lo monstruoso negro corresponde a la violencia de la representación a través del discurso. Los esclavizados en la colonia eran sencillamente negros (…) Para el esclavizador no había diferencias culturales, ni aportes a la vida cotidiana: simplemente eran negros” [48]; de lo cual se desprende que la esclavización construye un vínculo fundacional entre dominación e inferiozación sostenido sobre el color de la piel.
Resulta evidente que tanto la demonización del africano como la asignación de una inferioridad pigmentada, la trasposición de la fealdad sobre sus rasgos físicos y del salvajismo sobre sus tradiciones culturales, operaron durante el proceso esclavista como dispositivos simbólicos de dominación articulados a un proceso consciente por desnaturalizar al otro, para proveerle de un “uniforme racial que no puede dejar guardado”[49] y para, retóricamente, civilizarle; adentrarle en la tradición cultural europea a desgreño de la africana, pues “una constante experiencia hace ver, que a poco tiempo de venidos los negros de Guinea y de abrazada nuestra sagrada religión, pierden su rusticidad, ferocidad, y hasta el amor del suelo patrio”[50].
De esta manera, se argumenta que, antes que males, tal institución habría significado mejoramiento para quienes fueron sometidos a una nueva naturaleza, ideológicamente moldeada para que respondiera a las claves de la negrización esclavista, cuyo peso histórico llevó a la desafricanización, al blanqueamiento, a la desposesión cultural e identitaria y a la internalización del dominio que pesa como una capa de ignominia sobre el esclavizado[51], cubriendo su historia en América, invisibilizando sus tradiciones, sus culturas y sus aportes civilizatorios y situando en su cuerpo valores, estéticas y comprensiones ideologizadas e impuestas, que sitúan la esclavización en una triple conjunción entre (color y subyugación) y (color y dominación), determinada, segregada, diferenciada y marcada por los códigos y normas sociales y políticas de la abigarrada arquitectura racial europea y ultramarina.
Dominación bajo el manto de la fe
A consecuencia de la construcción de imaginarios presentes en la moderna negrización de la dominación, se advierte como el fundamento ideológico de la esclavización remite íntimamente a la negación de la otredad y la invención de la infra humanidad que pigmenta el cautiverio y la dominación al convertir el color de piel y el lugar de procedencia y de destino al que se condena al esclavizado en evidencias de salvajismo y barbarie pagana; causas instrumentalizadas del poderío absoluto y de la subyugación esclavista civilizatoria europea. Tal poder mistificador demarca fronteras de barbarie y territorios salvajes, sataniza la piel, trivializa el origen cultural, racionaliza la esclavización y cristianiza al cautivo; pero no santifica su nacimiento, su matrimonio o su muerte ni le reconoce derechos ni le hace libre o, menos aun, igual; ni siquiera humano.
Son esas construcciones, por sobre el clásico argumento de la supremacía del racional o el argumento de la teología política medieval de la guerra justa y el enemigo infiel, las que evidencian el móvil económico que fundamenta la esclavitud moderna. Incluso a los ojos de observadores de la época de su nacimiento, la predicación de la fe cristiana pone serios reparos a la esclavización de seres humanos de América y de África; pese a lo cual las voces que se expresaron en este sentido fueron significativamente acalladas o desoídas, siendo que contradecían abiertamente los métodos, estrategias y ardides utilizados no para enfrentar en guerra a un enemigo o para dominarle con acuerdo a la razón, sino para capturar de manera ilícita a quien, de otra forma, no podía ser considerado enemigo en los términos del pensamiento escolástico español; sobre cuya geografía física y humana se instalan las novedosas técnicas de dominación y juridicidad articuladas por la racionalidad mercantil.
Así por ejemplo, en Francisco Vitoria, este argumento resulta fundamental, en la medida en que el tratadista dominico reclama la libertad de comunicación y comercio entre los estados como soporte del orden jurídico común en el que, de entorpecerse tal aspiración y pese a que no esclarece en su argumento las consideraciones de tal negación[52]; la situación se convierte en justa causa para la actuación bélica y la imposición de la fuerza que, sumada a una concepción particularista de la posesión de bienes[53], codifica los rudimentos ideológicos que vinculan teología, economía, guerra y política colonial.
En la orilla contraria, Tomás de Berlanga, en 1528, Domingo de Soto hacia mediados de ese siglo, Martín Ledesma, Miguel de Palacio, Pedro de Aragón se cuentan entre los primeros antiesclavistas, cuyos reparos iniciales al comercio con humanos son más formales y de protocolo, debido más “a los vicios y defectos que solía haber en su origen, donde, en ocasiones, se conculcaban o se aplicaban mal los títulos justificativos de la esclavitud”[54] y no contra la esclavización misma, a la que consideran natural.
De igual manera, Fray Francisco García, al oponerse a este negocio, afirma que no puede hablarse propiamente de esclavitud en el caso de los africanos pues “de los negros de la Guinea se debe y puede tener probable opinión en general que muchos de ellos no son de derecho cautivos, sino libres, porque es fama común que los cautivan ordinariamente no en guerra justa, sino con violencia o con engaño”[55].
El mismo Fray Bartolomé De Las Casas, defensor de los hijos de AbyaYala y miope ante el problema que implicaba la incorporación de africanos en el modelo productivo esclavista del que participó, para 1570 reniega de su postura y sus prácticas y se convierte igualmente en un claro opositor a tal institución[56]. En pleno puerto de desembarco de esclavizados, Cartagena de Indias, el mulato dominico Fray Martín de Porres y el jesuita Pedro Claver, se convertirán en figuras que la iglesia católica llevará a los altares tiempo después, más como una forma de suavizar el juicio de la historia ante su anuencia y participación en el mercado esclavista que como evidencia de su aversión al negocio que bendijo.
Las preocupaciones de clérigos y académicos estribaban fundamentalmente en el fraude, la omisión de formalismos y la atracción a la esclavización con engaños y de manera obligada o por la fuerza, pese a lo cual, su importancia en el derecho escolástico es capital; tanto que Domingo de Soto alerta que, por ello, “ni los que se apoderan de ellos, ni los que los compran, ni los que los poseen pueden tener nunca tranquila su conciencia, mientras no les pongan en libertad, aunque no puedan recuperar su precio”[57].
Incluso, frente al argumento mañido de que la cristianización de los africanos condenados a esclavización les redimía resulta banalizado cuando en diferentes ordenanzas se indica que “ningún negro puede andar por esta ciudad, si no fuere yendo a una casa que convenga, con un cristiano que lo lleve”[58], limitando incluso las posibilidades de movimiento en la fase temprana del proceso esclavista.
Como vemos, la conciencia de los europeos o la imperfección jurídica de la captura de seres humanos no fue óbice para continuar perfeccionando su negocio[59], sostenido para la explotación del oro y del platino en faenas penosas, el cultivo agrícola, los oficios de labranza y adecuación de nuevos terrenos destinados a la producción de riquezas y la colonización de nuevas tierras para la transformación de España y Portugal en potencias bélicas imperiales; las faenas domésticas e incluso el jornaleo subcontratado y a cuenta propia, situaciones todas que desenmascaran el resorte mercantilista del proceso esclavista colonial en el que, sin reato alguno puede alegarse que “habiéndolo comprado, no habrá de ser para que el negro hiciese suyo el fruto de lo que trabajaba”[60].
Sobre la ambigüedad con la que la defensa y trato de los africanos fue interpretada por los pioneros antiesclavistas, resulta paradigmática la lectura de Fray Alonso de Sandoval, quien en 1627 escribe:
“Por floridos que sea los reinos, no se deben tener por seguros de guerras serviles mientras no procurasen sujetar los esclavos y no estar á su cortesía. Por lo cual deberían poner tasa los Magistrados á quien toca á la codicia de los mercaderes, que ha introducido en Europa, y no menos en estas Indias, caudalosísimos empleos de esclvaos, en tanto grado que se sustentan y enriquecen de irlos á taer de sus tierras, ya por engaño, ya por fuerza cmo quien va a á caza de conejos, ó perdices, y los traginan de unos puertos á otros como olandas ó cariceas. De aquí se siguen dos daños considerables. El primero, que habiéndose hecho la libertad de los hombres mercancía, no pueden dejar de ser achacosos muchos de los títulos con que algunos se cautivan y venden. Y el otro, que se hinchen las repúblicas de esta provisión, con peligro de alborotos y rebeliones. Y así como la cautividad moderada se puede tratar sin escrúpulos, y con notables utilidades comunes á esclavos y señores, el esceso es muy ocasionado á cualquier desconcierto; no porque se deba temer, que los esclavos se alcen con la república, que en corazones serviles raras veces cupieron pensamientos altos, sino porque el amor a la libertad es natural y á trueque de conseguirla se podrían juntará procurarla y á dar la vida por ella”[61].
En Sandoval, se observa además cómo la preocupación política por posibles revueltas empezaba a considerarse para la época, sin que se la diera por muy probable, dada la naturaleza baja con la que se argumenta la dotación de inferioridad de aquellos que, en una bipolar división del trabajo y de la vida, estaban destinados a la obediencia.
Años después, cuando el lucrativo negocio europeo de exportar e importar seres humanos motivó a negociantes protestantes a incursionar en el mismo, los religiosos al servicio de la corona española persistirán en su informe sobre la benevolencia de tal medida; inquietos, eso sí, por el número de esclavizados que se autorizaba, el establecimiento del precio de su compraventa y la explotación de las minas y su productividad, lejos de inquietudes humanistas[62]:
“En cuanto a si la esclavitud es permitida, muchos autores lo discuten (...) El Consejo [de Indias] cree que no puede haber duda en cuanto a la necesidad de esos esclavos para el sostenimiento del reino de las Indias ni en cuanto a la importancia del bienestar público en la continuación y mantenimiento de este proceder sin cambios; y en cuanto a la cuestión de conciencia, se prueba per las razones expuestas, las autoridades citadas, y su larga y general costumbre en los reinos de Castilla, América y Portugal, sin que haya objeción de parte de Su Santidad o del estado eclesiástico, sino más bien con la tolerancia de todos ellos”. A renglón seguido se asevera que “La introducción de negros es no sólo deseable sino absolutamente necesaria (...) pues cultivan las haciendas, y no hay otros que podrían hacerlo, por falta de indios. Sin el tráfico, América se abocaría a una absoluta ruina (...).
En pleno siglo XVIII, el de las luces, el Consejo de Indias entiende claramente las claves del negocio esclavizador:
“Conociendo el gobierno español la necesidad de esclavos en que estaban sus colonias, pues depaudia absolutamente del extranjero para abastecerlas, trató de adquirir posesiones en el occidente africano; y por el articulo trece del tratado que celebró con Portugal en 24 de Marzo de 1778, aquella nación le cedió las islas de Annobon y Fernando Po. España tomó posesión solemne de ellas; pero como dice el Consulado de la Habana, fueron infructuosos los deseos de nuestro soberano y los gastos que entonces se hicieron para establecer factorías españolas en quelios parajes. Nuestros comerciantes no entendían aun sus intereses, y dejaban la trata de negros en manos de los mismos extranjeros que no eran entonces menos fílantrópicos que ahora, pero que obraban por otros cálculos”[63]
Ideología y esclavismo: y la guerra se hizo piel
Con todo, antes de Colón, África era un lugar fuera de América; que aparece en la historia europea marcado por las características nugatorias del pensamiento español y portugués. Sin embargo, de África no vinieron ni podían venir negros ni esclavos; ni la ruta que les trajo a América puede justificarse bajo tal denominación[64].
Si se acepta, como poéticamente escribiera Simón Bolívar, que “la tierra del suelo natal, antes que nada, ha moldeado nuestro ser con su sustancia”, siendo que en dicha tierra vivimos y de ella portamos “nuestras primeras impresiones y todo lo que influyó sobre nosotros[65], esta tesis no resulta sorpresiva en lo absoluto; pues remite finalmente a las indagaciones multidisciplinares por rastrear sistemática y creativamente la tercera raíz de América emparentada con la denominada ruta diaspórica, nacida en la presencia histórica y cultural de la africanía en el continente. Pese a los muchos intentos de filósofos y economistas políticos por justificar como natural la esclavización, negando características humanas e intelectuales a las y los africanos que raptaron y justificando sus acciones en supuestos de barbarismo y animalidad, lo único que ello deja claro es la reproducción del carácter racial, eurocéntrico, mercantil, ideológico e ideacional del negocio promovido, entre otros, por los cultores del liberalismo político del siglo XVII y XVIII sucedáneos del derecho internacional gestado en los siglos XVI y XVII, articulando un puente de más de tres siglos de dominación artificiosamente pensada con categorías racializadas.
A consecuencia de ello, ciertas tradiciones de pensamiento excluyen o invisibilizan el legado cultural que portaban consigo los africanos esclavizados. Contra la excesiva atención a la genialidad de Locke, Montesquieu, Kant y Hegel, advertimos en sus limitaciones su incapacidad para deslindarse del pensamiento racializado que les impidió reconocer a África como un lugar en la historia, con humanos inmersos en dicha historia; cuyas marcas identitarias se extienden más allá de las cadenas de la esclavización. En esta ruta, obvio resulta aceptar que “los buques negreros transportaron durante cuatro siglos con los hombres, mujeres y niños africanos, sus dioses, creencias y tradiciones que conformaron la Tercera Raíz de América”; raíz incluso en el nombre del continente y en los apelativos a Latinoamerica o Iberoamérica.
África misma sufre sobre sí y en su territorio la presencia esclavista europea. El cultivo de caña y la extracción maderera con mano de obra esclavizada, se convertirán en uno de los negocios más rentables del siglo XV, en manos de europeos provenientes de Portugal y Francia entre otros[66]. En igual sentido, los europeos usufructúan en África el intercambio de seres humanos por oro, en Benín y Congo, articulando una modalidad de negocio que promovió el odio entre las naciones africanas y exacerbó las guerras étnicas que vivía el continente, dando a los africanos un argumento que no se halla en ninguna referencia ancestral: el intercambio monetario y de bienes por seres humanos. Este es tal vez el encubrimiento más protuberante de la historia, tan grande que niega e invisibiliza la paternidad y maternidad “de la especie humana, con su compleja diversidad biológica, civilizatoria y cultural”[67] gestada en la antigua, imponente y majestuosa tradición africana, cuna de la humanidad, exploradora del mundo y gestora de milenarias y valiosas civilizaciones[68].
Para producir tal ocultamiento ontológico, los europeos del siglo XVI al XIX se convencieron a sí mismos de no estar traficando con seres humanos sino transportando mercaderías; por lo que no se confesaban o lo hacían pocos y “se les tenía por hombres sin conciencia”[69], incluso como mercaderes de segunda, por la característica despreciable de sus acciones. De la confesión de uno de los negreros, se extrae lo siguiente:
“Padre, yo voy por negros (pongo caso) a Angola, paso en el camino grandes trabajos, gastos y muchos peligros: al fin salgo con mi armazón, séanse los negros bien habidos, séanse mal. Pregunto, ¿satisfago yo a la justificación desde cautiverio con el trabajo, expensas y peligro que tuve en ir y venir, hasta llegar a poderlas vender en tierra de cristianos, donde lo quedan siendo, que allá quedan gentiles toda su vida?” [70].
Tal confesión coincide con la mentalidad de la época, por la se refleja que la esclavización de africanos se hizo sobre la base de su cosificación como bienes mercadeables y no bajo el supuesto de una guerra contra el infiel. De hecho, puede afirmarse que con el paso de los años
“el tráfico negrero había generado una espiral insoslayable de caza de cualquier ser humano desprevenido o débil, y no ya por la guerra (…) Todo lo admitían los compradores sin parar mientes en su origen. Y no sólo lo admitían, sino que lo provocaban: facilitaban armas de fuego y municiones a unos y a otros para que lucharan entre sí y les vendieran luego los prisioneros, iban cargados de mercancías que trocar por esclavos”[71].
Que la esclavitud es una enfermedad ambiental europea resulta significativamente probado con lo dicho hasta ahora. El comentarista Hugh Thomas agrega un aspecto fundamental para advertir la larga duración del fenómeno esclavista:
“A pesar de este descuido oficial del nuevo tráfico de esclavos negros, es difícil no sentir que hacia el 1600 había bastantes voces hostiles para haber hecho acabar el tráfico dentro, más o menos, de la siguiente generación, si no se hubiese producido la entrada en el negocio de los protestantes del norte de Europa”[72].
¿Padres del liberalismo o ideólogos de la esclavización?
Si el alma de la modernidad es la libertad, resulta irrefutable que el esclavismo constituye la epidermis de tal proceso o viceversa. De hecho, el modelo de esclavización aparejó la nave histórica hacia África y América, trayendo consigo formas de relacionamiento entre seres humanos marcadas por el desconocimiento de la humanidad, la brutalidad en el trato y el tráfico macabro de millones de seres humanos desposeídos y esclavizados; situaciones todas desconocidas en tal magnitud antes de 1492, las cuales llevarán a la gestación de la teoría política imperial y la teorización sobre la economía política que da cuenta de la razón mercantil moderna[73].
Ante el dogmatismo de la razón mercantil, el esclavo pierde toda consideración y característica humana al ser reducido a mercancía, a cosa con valor de uso, a consecuencia de ser adquirido con dinero y bajo acuerdos de propiedad. Precisamente por ello, filósofos habrá que denunciarán luego la mistificación esclavista no sobre la base de las formalidades sino situados en el reclamo de la universalidad de derechos, pues lo que de todos se predica, se predica igualmente de uno.
En este tráfico o negocio, las ideas morales predicadas para Europa fueron abiertamente negadas en el Nuevo Mundo, no por ignorancia de la humanidad del indoamericano o africano esclavizado, lo que también ocurrió, sino porque resultaba útil al propósito expansionista de la burguesía europea; la cual – nos recuerda Marx-,
“ha desgarrado el velo de emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero” para lo cual requiere “revolucionar incesantemente los instrumentos de producción y por consiguiente las relaciones de producción y con ellas todas las relaciones sociales”[74].
La transformación del modo de producción esclavista en la modernidad europea, trasladándola territorialmente a África y América evidencia el cálculo racial que convirtió al indoamericano y luego, de modo execrable, al africano en un instrumento de producción y, en sus ideas, un objeto cuyo valor consistía en proveer los productos requeridos por la holgazanería europea convertida en racionalidad y en discurso sobre libertad. La historia de la esclavitud en América es, pues, la historia de la vida ociosa de Europa, dedicada al conteo y a la monetarización de las relaciones. Ello resulta tan claro que muchas voces se expresaron contra la injusticia cometida contra americanos y africanos, entre ellas la del humanista Bernardin Saint Pierre:
“No sé si el café y el azúcar son necesarios para la felicidad de Europa, lo que sí sé es que estos dos vegetales han hecho la desgracia de dos partes del mundo. Se ha despoblado América para tener una tierra donde plantarlos y se ha despoblado África para tener una nación que los cultive[75].
Una nueva evidencia del cálculo racial europeo queda consignado en el desarrollo del liberalismo que se construye a partir del siglo XVI: promotor de la libertad individual y del derecho político de las minorías ideológicas, al mismo tiempo se hace ciego a la diferencia étnica y mudo frente a la rentabilidad del negocio con seres humanos[76].
No resulta posible dejar de advertir que, en su forma más connotada, la esclavitud se radicalizó y se mundializó justamente “en los siglos de oro del liberalismo y en el corazón del mundo liberal”[77]; con lo cual la trata forzada de africanos entre europeos no estuvo ausente de la reflexión filosófica y política de la época, pero fue sorprendentemente minimizada, a favor de su justificación, como ocurre en el pensamiento de Jhon Locke, Jhon Calhoun y de otros filósofos, prominentes industriales, propietarios o promotores del esclavismo, reconocida en sus textos como “una forma de propiedad legítima y garantizada por la Constitución”[78].
Locke, quien defiende el derecho de cada uno a conservar su vida, su libertad y lo suyo como propiedad y posesión, sustento del liberalismo de los derechos, participa de la redacción de las normas fundamentales de Carolina, documento constitucional para el que escribe, sin miramientos, que “todo hombre libre de Carolina tendrá poder y autoridad absoluta sobre sus esclavos negros, sin importar su religión y opinión”[79].
Resulta sorprendente que quien escribió: “La esclavitud es un estado del hombre tan vil y miserable, tan directamente opuesto al generoso temple y coraje de nuestra Nación que apenas puede concebirse que un ingles, mucho menos un Gentleman, pueda estar a favor” y “que siendo todos los hombres iguales e independientes, ninguno debe dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o posesiones”; que defendió como racional y natural “un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación” sustentado en el reclamo de “ese estar libre de un poder absoluto y arbitrario” al que nadie puede renunciar; acuda repentinamente a las ideas medievales sobre la guerra justa para afirmar que la esclavitud “no es otra cosa que ‘el estado de guerra continuado entre un legítimo vencedor y su cautivo”, a sabiendas de que tal estado pone la vida de un ser humano “bajo un poder absoluto, arbitrario y despótico” y concediendo el privilegio de matar incluso a quien subyuga[80].
La violencia verbal y física del argumento esclavista de Locke se deja sentir cuando el esclavista se reserva para sí, de manera arbitraria e indolente, el recurso de la muerte con el que puede amenazar al esclavizado, haciendo evidente la calidad absolutista y total de su dominio.
Para este filósofo, consciente de que la libertad requiere “un no estar sujetos a la inconstante, incierta, desconocida y arbitraria voluntad de otro hombre” y que un contrato o acuerdo puede ser suscrito sin llegar a ese extremo, resulta posible sin embargo la justificación de la vida en esclavitud como una “prorroga por aquél que le tiene en su poder y que, mientras tanto, lo emplee en su servicio (pues;) haciendo esto, no le estará causando injuria”[81].
Es evidente que la escritura ideacional del filósofo dibuja sus servicios a la economía mercantil.
Al verse prisionero entre sus ideas sobre la libertad y sus ganancias como esclavista, justificó sin más la subyugación como sometimiento a la disyuntiva de estar libre o perder la vida al enfrentar el poder avasallante sobre la propia voluntad. El esclavizado lo es, nuevamente, al resultar cautivo a causa del estado de guerra contra un legítimo vencedor. Utilizando de manera consciente el lenguaje escolástico Locke revela el carácter interesado y sectario de la sociedad burguesa moderna, por lo que su recomendación para quien quiera salir de la condición de esclavizado es lapidaria: “quien encuentre la dureza de la esclavitud más onerosa que el hecho de perder la vida, siempre estará en su poder, con sólo desobedecer la voluntad de su amo, hacer que caiga sobre sí la muerte que desea”[82]. Es de tal tamaño el carácter contradictorio de esta justificación que el mismo Locke habría escrito, y al parecer lo olvidó nuevamente, que la facultad de disponer de la vida le corresponde a Dios; no al que padece la esclavización, con lo cual, resulta claro que el dios del mundo comercial no es, en modo alguno, el del utópico Cristo sino uno útil y maleable, inventado a la medida del mercado.
En este contexto, se observa claramente que el liberalismo, del cual Locke es considerado padre, disolvió las tensiones con la inmoralidad de la esclavización sobre la base del reclamo a la propiedad y del privilegio de la rentabilidad como soporte del negocio:
“Más, como la cuestión principal acerca de la propiedad no se refiere hoy día a los frutos de la tierra ni a las bestias que en ella habitan, sino a la tierra misma al ser ésta la que contiene y lleva consigo todo los demás, diré que la propiedad de la tierra se adquiere también, como es obvio, del mismo modo que en el caso anterior”; (es decir, aplicando el principio de que) “el trabajo que yo realicé sacando esos productos del estado en que se encontraban, me ha establecido como propietario de ellos”[83]
En pleno siglo de desarrollo de las ideas de libertad el negocio se expande de manera descomunal, despoblando a África y colonizando a América, marcando con sangre el trayecto entre las dos orillas del Atlántico, soportando tal asunto en una base ideológica claramente presente en la obra de quienes no son críticos sino gestores del pensamiento liberal medievalizado:
“Dios ha dado a los hombres el mundo en común; pero como se lo dio para su beneficio y para que sacaran de él lo que más les conviniera para su vida, no podemos suponer que fuese la intención de Dios dejar que el mundo permaneciese siendo terreno comunal y sin cultivar. Ha dado el mundo para que el hombre trabajador y racional lo use”[84].
Así pues, recapitulando, en el seno del liberalismo de Locke se instala la continuidad con el pensamiento mercantilista y etnofobo medieval para el que la guerra justa explica la esclavización de hombres, mujeres y niños; de pueblos enteros, bajo el nuevo discurso de la propiedad, el usufructo y la satisfacción monetaria. Para quienes dudan del carácter económico de la ideología de supremacía europea o ‘blanca’, bien valdría el que revisen juiciosamente el sustento del gobierno civil de Locke, cuya razón de ser es preservar y garantizar los derechos al disfrute de la propiedad; incluidos los seres humanos convertidos en tal, dado que la esclavitud hizo parte de tales consideraciones y la utilidad del esclavizado se convirtió en el argumento de la trama mercantil:
“(…)Nos hace falta el fuego,
Nos busca leña y presta servicios
De utilidad. ¡Oye! ¡Esclavo! ¡Calibán!
¡Pedazo de tierra! ¡Habla!”[85]
El afán de poseer, trasmutado al de acumular se convierten en la razón de ser de la subyugación europea de África y América:
“Esta fue, en un principio, la situación en América, mucho más de lo que lo es ahora; pues en ninguna parte se conocía allí cosa parecida al dinero. Mas tan pronto como un hombre descubre que hay algo que tiene el uso y el valor del dinero en sus relaciones con sus vecinos, veremos que ese hombre empieza a aumentar sus posesiones”[86].
Pero hay otro argumento significativamente diferente a lo que aquí he expuesto, que remite igualmente al padre del liberalismo: Dado que una de las “causas de las deficiencias que pueden tener lugar al margen del curso ordinario de la naturaleza” es la esclavitud que, según ha mencionado, sobreviene a consecuencia de un estado de guerra en el que ocurre la derrota y subyugación, Locke presenta abiertamente una nueva teoría sobre por qué ciertos sujetos permanecen “bajo la tutela y gobierno de otros durante todo el tiempo en el que su propio entendimiento sea incapaz de asumir” la responsabilidad de “conocer la ley y de vivir conforme a sus reglas”. Esta es la teoría de la tutela moral, por la que “nunca podrá ser un hombre libre, nunca podrá dejársele a disposición de su voluntad. Pues un hombre así no tiene conocimiento de los límites de ésta, ni tiene entendimiento, que es la guía apropiada para los actos voluntarios”[87].
Locke utiliza la imagen del niño; si bien habla de hombre. Sin embargo, urgando más adelante en el libro mencionado, hallaremos como sí podemos extender su idea de la tutela a aquellos que en la sociedad colonial fueron considerados menores y bajo la tutela de padres y amos y es en su referencia a que “hay otra clase de siervos a los que damos el nombre particular de esclavos”[88].
Aquí, el pensador mercantilista vuelve a aparecer:
“Estos, al haber sido capturados en una guerra justa, están por derecho de naturaleza sometidos al dominio absoluto y arbitrario de sus amos. Como digo, estos hombres, habiendo renunciado a sus vidas y, junto con ellas, a sus libertades; y habiendo perdido sus posesiones al pasar a un estado de esclavitud que no los capacita para tener propiedad alguna, no pueden ser considerados como parte de de la sociedad civil del país, cuyo fin principal es la preservación de la propiedad”[89].
El esclavizado permanece así bajo la tutela del amo, como permanecen bajo la del padre la esposa y el hijo, aunque, advierte oportunamente Locke, “el poder del padre no alcanza en absoluto la propiedad del hijo”[90]. Pero no hay lugar a pensar que de la esclavitud se pueda salir racionalmente como si se sale de la condición de niño o menor de edad, la cual requiere ser educado para entender y conocer la ley civil y las reglas de la vida en sociedad.
La esclavización se convierte así en una condena impuesta, vitalicia y hereditaria, producto de un “continuado estado de guerra” sin que medie ‘juez común’ ni ley alguna que pueda ser impetrada y reconocida como aquella que sustente tal condición, excepto la de la fuerza, “ley en que se basa sus derechos”[91]. Solamente la referencia a “un poder despótico, absoluto y arbitrario que un hombre ejerce sobre otro, hasta el punto de quitarle la vida si así le place”[92], la justifica. El liberalismo encuentra así, un lugar para el deber ser determinista como justificación del estado de naturaleza continuada, presente en la lectura de la esclavitud.
El estado de naturaleza sobrevive así a consecuencia de una relación a la que se intenta por todos los medios vaciar de su sentido mercantil, aunque vuelve a aparecer cuando afirma como una tercera forma del poder la del despojo o privación que “da el poder despótico a los amos, los cuales lo ejercen para su propio beneficio sobre aquellos que han sido desposeídos de todas sus propiedades”[93].
Sorprendentemente, el pensador liberal encuentra en la distinción entre un poder natural, un acuerdo voluntario y un poder soportado en la fuerza las claves de la existencia de la familia, el Estado y la propiedad de seres humanos privados de tal condición y asimilados a ‘bestias’, pues la fuerza “es la norma por la que las bestias se guían”[94], mientras el poder político es el acuerdo voluntario entre gobernante y súbditos.
La condición social de ‘bestia’ referida al tratamiento del esclavizado revela el carácter deshumanizado de tal relación mercantil que, más allá, se convierte en una tensión determinista entre la humanidad y la animalidad:
“sólo los cautivos que son tomados en guerra justa y legal están sujetos a un poder despótico; (…) Por lo tanto, al conducirse de este modo, está exponiéndose a ser destruido por la persona injuriada y por el resto de la humanidad que, uniéndose al ofendido, hará que la justicia se ejecute, tratando al agresor como se trata a cualquier otra bestia salvaje con la que el género humano no puede asociarse, ni de la que puede esperar seguridad”[95].
Uniéndose al ofendido, la sociedad mercantil en la que la acumulación de dinero y la salvaguarda de la propiedad se convierten en el eje de la vida política, compartió el mismo crimen del esclavista, justificado en un pensamiento político de claro sesgo ideológico que animará el siglo XVI y VII sin mayores reservas. Pese a las permanentes críticas que recibieron ideas como estas, sumadas a los reclamos por su eliminación, el negocio siguió durante más de tres siglos.
Entrado el siglo XVIII, La suma de críticos y activistas contra este negocio fueron muchas: filósofos revisionistas, cuáqueros arrepentidos de haber negociado seres humanos, teólogos y fieles católicos, pensadores liberales, cristianos evangélicos, pensadores ilustrados y enciclopedistas:
“Ya en 1688 los cuáqueros alemanes firmaron una petición contra la esclavitud, y en 1754 en su asamblea anual en Filadelfia se produjo una intensa discusión por estar "viviendo en comodidad y abundancia mediante el duro trabajo de los que la violencia y la crueldad han puesto en nuestro poder". Y decidieron hacer propia la causa de los africanos. Siguieron muchos panfletos, acciones personales y sociales. Se destacó en ellas Anthony Benezet y su incansable actividad, influyendo en el pastor presbiteriano Benjamin Rush para que se fundase la primera sociedad abolicionista. En 1765 lo que antes eran escrúpulos de personas concienzudas, se vuelven serias dudas, y crece la convicción de que el tráfico de esclavos era un mal en sí mismo. En 1767 proponen una ley en Massachusetts contra el tráfico, que no fue aprobada”[96].
Rousseau se sumará a quienes para esa fecha, hacen una clara defensa de la novedad de la libertad, insistiendo en el carácter antinatural de la esclavitud y el carácter irreconciliable, contradictorio y excluyente de las palabras esclavitud y derecho, derrumbando la importancia dada a las afirmaciones interesadas según las cuales el derecho de extender la posesión de bienes al encadenamiento de seres humanos nace de un reclamo supuesto a la recurrencia de la guerra y el derecho de fuerza: “los esclavos pierden todo con sus cadenas, hasta el deseo de romperlas[97]”.
El discurso perverso sobre la cautividad defendido por Locke es presentado de manera irónica en Rousseau como una especie de pacto de autoservicio:
“El siguiente discurso será siempre igual de insensato, sea dirigido por un hombre a otro, o por un hombre a un pueblo: “Hago contigo un convenio en perjuicio tuyo y en beneficio mío, que respetaré mientras me plazca y que tú acatarás mientras me parezca bien”[98].
Con toda la claridad instrumental de sus argumentos, Locke había ignorado precisamente el asunto fundamental por el que se le ha destacado, más allá de su mácula como uno de los líderes de la libertad: un ser humano es, sin ningún reparo, un ser humano:
“La fuerza es una capacidad física, de cuyos efectos no veo qué clase de moralidad pudiera derivarse. Ceder ante la fuerza es un acto de necesidad, no de voluntad (…) puesto que ningún hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y puesto que la fuerza no produce ningún derecho, quedan entonces las convenciones como único fundamento de toda autoridad legítima. (…) Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre, a los derechos de la humanidad, e incluso a los deberes”[99].
Animando una lectura que renuncia, finalmente, a las comprensiones medievales, Rousseau insiste:
“la guerra no es, pues, una relación de hombre a hombre, sino una relación de Estado a Estado, en la cual los particulares no son enemigos más que accidentalmente, no en cuanto hombres, ni siquiera en cuanto ciudadanos, sino en cuanto soldados; no como miembros de la Patria sino como sus defensores. En una palabra, los Estados sólo pueden tener como enemigos a otros Estados y no a hombres, puesto que entre coas de diferente naturaleza no se puede establecer ninguna relación verdadera”[100].
Conclusión: Mutaciones en el patrón de esclavización y memorias de resistencia
Si bien pueden leerse diferentes matices en el proceso de esclavización articulado en América, que marcan diferentes mutaciones en esta práctica, su carácter esencialista no cambia con el tiempo. De una práctica abiertamente cosificante en el siglo XVI, caracterizada por las condiciones inhumanas de movilidad desde el África en cargueros de ignominia, durante los primeras décadas del siglo XVII se observan cédulas reales y formas de cohabitación en entornos urbanos en los que cierto reconocimiento de derechos ha hecho carrera, condicionando especialmente los tratos crueles y degradantes, las prácticas de masacre y los actos de inhumanidad considerados contrarios a la fe, tales como los azotes inmisericordes, el despellejamiento, el desorejamiento, e incluso el someter a hambre y desnudez al esclavizado.
A mediados del siglo XVIII se observa un fortalecimiento de la regulación esclavista con la que se marcan nuevas relecturas del proceso colonial. El esclavismo, no obstante, continuó hasta finales del siglo XIX en América del Sur, en donde no había ninguna intención de acabar con la condiciones de explotación sobre los africanos y sus descendientes, encontrando relaciones simbióticas en la que el propietario esclavista prácticamente sobrevive a consecuencia del jornal ganado por un esclavizado convertido así en sirviente y poseedor de una mayor libertad comparada con la de quienes adelantaban sus labores como esclavizados en panaderías, servicios hospitalarios, conventos y oficios forzados. De igual manera, se percibe un cierto circuito actuacioal entre la prisión, la esclavitud y la libertad hacia mediados del siglo XVIII, que vincula a unos y otros a la misma suerte de pertenencer a la plebe: “Presos, hombres libres, aprendices, esclavos, vivían apiñados en el obraje, confinados en habitaciones sofocantes, privados de libertad de movimientos”[101]
Todo ello refleja que la esclavitud fue, abiertamente, un crimen contra la humanidad, convertido en negocio por los europeos; portugueses, españoles, franceses, holandeses e ingleses y sus descendendientes en América, entre el siglo XVI y el XIX; concentrados en un trajín altamente lucrativo, cuyo truco consistía en “exportar mercancías o productos valiosos (esclavizados); importar sólo lo que se necesitase y recibir la diferencia en efectivo”[102]. Negocio redondo del que se beneficiaron significativamente las economías europeas en general, las iglesias cristiana y católica, y amplios sectores sociales, a costa de producir efectos devastadores sobre África y la prolongación en el tiempo de la barbarie en América.
A lo largo de los siglos de implementación y acondicionamiento de las condiciones de funcionamiento de dicho negocio, muchas fueron las expresiones y prácticas libertarias, de resistencia, cimarronaje, apalencamiento y arrochelamiento diseñadas y operadas en clave libertaria por los hijos de África y su descendencia, tal como he planteado en otro lugar[103].
Hoy, para transitar sobre nuevas vías de arreglo societal por fuera de la victimización y de la asimilación rencorosa, resulta imperativo reconocer la esclavización como una marca de la modernidad que, cual carimba durable e indeleble arde sobre la piel de América y evidencia la presencia del dominador. Con todo, la memoria de la esclavización no se ha traducido en las y los Africanos y afrodescendientes, especialmente en la América indo-afro-hispánica, en un canto de guerra racial ni cultural; con lo que se evidencia que la huella de africanía en América no se cimenta sobre la exacerbación del odio ni la paciente espera de que la tortilla se vuelva, tal como temían los instigadores contra la pardocracia, defensores a ultranza de la armonía racial sustentada en el blanqueamiento de la historia y de las prácticas republicanas.
Sin embargo y, mucho más ahora que se proponen planes de acción global a favor de las y los afrodescendientes y el hermanamiento entre África y América, es preciso advertir que frente al lastres histórico de humillación, desposeimiento y objetivación no se puede fundar, en modo alguno, la identidad afrodescendiente. Toda ruta que haga consciente el peso histórico de la enfermedad europea esclavizadora precisa de reparación frente a la atrocidad del pasado como alternativa conciliatora. La tarea es de tal calado que debe partir por hacer consciente el pillaje que expropia violentamente de la tierra, el vasallaje que desenraiza y la dominación que lleva al europeo y su progenie a ‘vivir y disfrutar como blanco’ mientras se condena al africano y sus descendientes a ‘trabajar como negro’ para sobrevivir apenas, construyendo nuevos puentes entre la dominación esclavista y la hegemonía racializada con la que se sostienen injusticias de larga duración encarnadas en las y los descendientes de África en América, hoy como ayer.
En ese proceso, resulta necesario descolonializarnos de la tradición europea de rapiña y desmentir la depredación voraz que acompañó parte de nuestra historia, dejando huellas que hacen necesario decontribuir el mestizo americano sostenido sobre el blanqueamiento simbólico y objetivo con el que se soportan las prácticas institucionalizadas que dan espacio al racismo entre nosotros. Del mismo modo que se precisa significar el origen indígena, africano y europeo de nuestra americanidad, que no es una sino múltiple; como diversos son los rumbos identitarios sobre los que se articula la imagen negada de nuestra nacionalidad.
* Este escrito hace parte de “Africanía, cimarronaje y ciudadanía: Aportes interpretativos en la construcción de una teoría política de la afrodescendencia”. en preparación para su publicación.
[1] Ettore CICCOTTI. El ocaso de la esclavitud en el mundo antiguo. (primera edición 1907). Maxtor, 2009, p. 7
[2] Véase Ruth F. BENEDICT, Raza: Ciencia y política. Fondo de Cultura Económica, 1987, p. 98
[3] Muy en el sentido en que Leo Frobenius afirmara que “La idea del negro bárbaro es una invención europea”, correspondiente con una mirada de “la humanidad reducida al monólogo” y “el mundo negro descalificado”, como apostilla Aimé Césaire en su Discurso sobre el colonialismo. (Akal, 2006, p. 26, p. 41 y p. 217 respectivamente).
[4] Manuel MORENO FRAGINALS. La historia como arma, y otros estudios sobre esclavos, ingenios y plantaciones. Crítica, 1983, p. 164
[5] “todo cuanto se mueve sobre la tierra”, valga decirlo, no implica a los demás seres humanos, a los cuales la mentalidad religiosa considera, inicialmente, iguales. La reificación de los africanos y su animalización no acudirá a razones de corte religioso sino a las argucias filosóficas que animaron la articulación mercantil para la que la explotación y la esclavización de seres humanos no constituyó ni pecado ni negación de preceptos religiosos ni falta moral alguna que pudiera poner en riesgo la confesión o la salvación, pese a las voces que en ese sentido se expresaron abiertamente.
[6] Libro del Genesis, capítulo 9, versículos 1-3
[7] Gentil tiene acepción griega tanto como latina; ambas son usadas en las traducciones bíblicas: ethnos y gens, la más usada. Ethnoi es la designación que usaban los griegos para diferenciar a los estados tribales vecinos. Paul Dreyfus. Pablo de Tarso, ciudadano del imperio. Ediciones Palabra, 1996, p. 171; Josetxo BERIAIN. La identidad colectiva: vascos y navarros. Universidad Pública de Navarra, 1998, p. 24; Lester LITTLE y Bárbara ROSENWEIN (ed.). La edad Media a debate. Akal, 2003, p. 46
[8] Oliver COX. “relaciones raciales y explotación capitalista” (1949). Razas en conflicto. Perspectivas sociaológicas. Eduardo Terren (ed.) Anthropos, 2002, p.161
[9] Peter WADE. Gente negra, nación mestiza. Dinámicas de las identidades raciales en Colombia. Siglo del hombre, 1997, p. 63
[10] Si bien el judaísmo es una corriente religiosa geográficamente asiática, siendo Israel el pueblo que mayoritariamente se identifica con tal tradición, resulta siendo igualmente una doctrina meditarránea, al encontrarse tempranamente expandida en Europa, durante el imperio romano, mixturada con los principios y tradiciones cristianas.
[11] Sobre la construcción de la idea de pueblo en la edad media remito a Walter POHL. “El concepto de etnia en los estudios de la Alta Edad Media”. La edad media a debate. Lester LITTLE y Bárbara ROSENWEIN (ed.). Akal, 2003, pp. 35 – 49; AA.VV. La Iglesia en la Edad Media. Ediciones Cristiandad, 1983 y Johannes BÜHLER. Cultura en la edad media. Circulo latino, 2005
[12] Véase Barrington MOORE. Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia. Ariel, 1983; Charles TILLY. Las revoluciones europeas, Crítica, 1995
[13] No es este el lugar para establecer diferencias entre la esclavitud europea y la provocada por europeos en África y América y presentar una ruta histórica completa sobre el asunto. Lo que me interesa es establecer una línea referencial que de cuenta de por qué para los europeos resultó fácil echar a un lado sus débiles convicciones éticas y morales para deshumanizar la captura, tortura y sometimiento del pueblo africano y americano originario. El calado de una tarea semejante requeriría largos estudios antropológicos y sicoanálisis a su propia historia, con sus propios expertos; tarea que los europeos al parecer no tienen intenciones de adelantar. Sería interesante que los sicoanalistas afrolatinoamericanos adelantaran estudios de tal envergadura, que pongan a Europa en el diván para entender la dimensión de la enfermedad mental tras la ideación de la dominación barbárica y la esclavizacón del mundo no europeo.
[14] Ver, Ettore CICCOTTI. La esclavitud en Grecia, Roma y el Mundo Cristiano. Apogeo y ocaso de un sistema atroz .Círculo Latino, 2005; Jhon RICHARDSON. Hispania y los Romanos: Historia de España. Tomo II. Crítica, 1998
[15] Ettore CICCOTTI. La esclavitud en Grecia…Op. Cit., p. 224-225
[16] Los calificativos El grande, el hermoso, el sabio, el navegante, frente a los genitivos de Hita, de Nantes… dan cuenta de ello, aunque algunos connotados siervos, artesanos y letrados darán reputación a su ciudad: El andaluz, Da Vinci, El manchego…Algunos Lo expertos guerreros reciben igualmente apelativos por su acción denodada: el terrible, matamoros, el coloso.
[17] Del Libro de los estados. Citado en Francisco GARCÍA FITZ. Castilla y León frente al Islam. Universidad de Sevilla, 1998, p. 399
[18] Ron BARKAI. El enemigo en el espejo; cristianos y musulmanes en la España medieval. Rialp, 2007
[19] Michel PASTOUREAU. Una historia simbólica de la Edad Media occidental. Katz Editores, 2006,pp. 219-236
[20] Aparecen así las dos preconcepciones que ambientan la construcción del “negro”. Ordenándolas, la primera es histórica, referida al color negro del vestido de los sarracenos, moros, morunos o morenos por la pigmentación; y la segunda referida a la madera africana, cuyo color sufre un traslado a la gente de áfrica, tratada como ‘madera de ébano’ o ‘piezas negras’.
[21] Alonso X, al que llaman ‘el sabio’. Transcrito en “Idea de un Príncipe político-cristiano”. Obras de Don Diego de Saavedra Fajardo y del Licenciado Pedro Fernandez Navarrete”. Biblioteca de autores españoles, desde la formación del lenguaje hasta nuestros días M. Rivadeneyra, 1853, p. 182. El subrayado es mío, para si se me permite una digresión, advertir una pista sobre la cual se articulará la conversión de las y los africanos en ‘negros’; así como el asiento para el reclamo de mano de obra extranjera para labores y trabajos ‘poco europeos’, en lo que constituye la base de la esclavitud en el mundo asalariado.
[22] Sobre este asunto vér: Jean DUMONT. “el genio político de Fernando”. La ‘incomparable’ Isabel la Católica. Encuentro, 1993, pp. 141 – 145; Véase Jacob BURCKHARDT. La cultura del renacimiento en Italia. Akal, 2004, p. 259
[23] William D. PHILLIPS. La esclavitud desde la época romana hasta los inicios del comercio trasatlántico. Siglo XXI, 1989, pp.146 - 171
[24] Fernado ORTÍZ. Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar. Fundacion Biblioteca Ayacuch, 1987, p. 345
[25] El confuso y ambiguo origen de la mercantilización de seres humanos deja mal parados a los historiadores de oficio. Sus respuestas al asunto son más antojadizas que ciertas y hay muy pocas evidencias de que hayan trabajado juiciosamente en hallarlas; entre otras razones por desinterés, siendo europeos los principales cultores de esa disciplina. Aparte de las obras citadas en este capítulo, véase Antonio-Miguel BERNAL. España, proyecto inacabado, costes/beneficios del imperio. Marcial Pons Historia, 2005 y William D. PHILLIPS.Op. Cit. Estas preguntas surgen al leer las páginas 146 - 148 de dicho libro. El autor, muy intencionalmente al parecer, sitúa la pervivencia de la esclavitud en Europa como una especie de enfermedad italiana; es decir latina.
[26] Antonio-Miguel BERNAL. Op. Cit., p. 227-228
[27] Ibid., 228
[28] Abya Yala significa “tierra en plena madurez” en el idioma Cuna de Panamá y constituye la propuesta de Takir Mamani, líder Aymara, para reivindicar un nombre propio para el continente en una de las lenguas originarias pues, “llamar con un nombre extranjero nuestras ciudades, pueblos y continentes equivale a someter nuestra identidad a la voluntad de nuestros invasores y a la de sus herederos” Esta propuesta fue adoptada por el consejo Mundial de los Pueblos Indígenas desde 1997, en el contexto de las discusiones precedentes en torno a los 500 años del continente.
[29] Una evidencia de la inexactitud de los datos disponibles: Mientras para Thomas son 11 los millones de africanos capturados, desenraizados y esclavizados, hoy la cifra de 60 millones resulta bastante familiar en los estudios de la esclavitud; de los cuales la mitad o más jamás salieron de África o llegaron a tierra firme. ¡Un holocausto mayor a cualquier otro en la historia! los historiadores hoy aceptan que un tercio de los africanos capturados y embarcados arribó a las costas americanas. Sin embargo, en el proyecto UNESCO “la ruta del esclavo” (www.slavevoyages.org ) aparece una cifra conservadora que calcula en 12,521,336 el número de los que, en uno de sus gráficos denomina “deportados”. Véase Philip CURTIN. The Atlantic Slave Trade: A census. Madison, University of Wisconsin Press, 1966. Si las estadísticas actuales son correctas, pertenecemos a América Latina 150 millones de afrodescendientes; constituyendo el 30% de la población total de la región, lo cual evidenciaría que pese a la marginación, el ocultamiento e invisibilización, las distintas violencias padecidas y la estigmatización pigmentocrática hemos no solo sobrevivido sino gestado y proclamado condiciones de perdurabilidad poblacional y étnica para situarnos y reclamarnos, más allá del pasado esclavista, en un futuro compartido, diferenciado e incluyente.
[30] Véase: Karl MARX. El Capital. Libro I, Sección 1-3. Siglo XXI, pp. 43 - 240
[31] José Tomás LÓPEZ GARCÍA. Dos defensores de los esclavos negros en el siglo XVII. Universidad Católica Andrés Bello, 1981, p. 20
[32] “La esclavitud en su forma más radical triunfa en los siglos de oro del liberalismo y en el corazón del mundo liberal”. Domenico LOSURDO. Contrahistoria del liberalismo. El viejo Topo, 2005, p. 46
[33]He utilizado varias versiones en medio magnético del texto de Constant. Obviaré por tanto su cita con paginación, remitiendo a Benjamin CONSTANT. De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos. Centro de Estudios Latinoamericanos, 1978
[34] Véase Yaan MOULIER-BOUTANG. De la esclavitud al trabajo asalariado: economía histórica del trabajo asalariado. Akal, 2006
[36] “El grito en pro de la esclavitud es, pues, el grito del lujo y de la sensualidad, y no del amor y la felicidad pública”. Charles de MONTESQUIEU. Del espíritu de las leyes. Altaya, 1993 (Traducción de Mercedes Blásquez y Pedro de Vega, Alianza, 1987), p. 177
[37] José Andrés GALLEGO. Op. Cit., p. 71
[38] Juan Hipólito Vyetes citado de Miguel A. Rosal, en la nota 214 de Carmen Bernand. Negros esclavos y libres en las ciudades hispanoamericanas. 2ª ed., Fundación Histórica Tavera, 2001, p. 102
[39] Código Negro español de 1789
[40] Juan Gines DE SEPULVEDA. Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios. FCE, 1979, p. 83
[41] Sobre el proceso de conquista en el modelo dicotómico cristiandad – infieles véase: Silvio Arturo ZAVALA. Filosofía política en la conquista de América. FCE, 3ª ed., 1977, pp. 23-40
[42] Fray Bartlomé de las CASAS. Historia de las Indias. Libro III, Cap. VI. Versión digital: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/02586281999194239932268/p0000003.htm#I_32_
[43] Contra la idea de Clausewitz de que la política es la continuación de la guerra por otros medios, resulta evidente que la guerra, tanto como las razones de cálculo económico que acuden a ella, no son sino apéndices de la política; cuyos medios resultan iguales, otros e intercambiables. Al respecto, véanse las consideraciones de Michel FOUFAULT. Seguridad, territorio y población: curso del Collège de France (1977-1978). Akal, 2008, pp. 271-294
[44] Véase Quince DUNCAN. Contra el silencio. Euned, 2001, pp. 99
[45] ARISTOTELES. Politeia. I, Cap. II. Versión de Manuel Briceño Jauregui. Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, 1989,
[46] Charles de MONTESQUIEU. Op. Cit., p. 175 y 176
[47] Apartes varios extractados de G. W. F. HEGEL. Lecciones de filosofía de la historia. Al respecto del racismo en la filosofía moderna, véase la exposición sobre lo que denomina el pensamiento raciológico hecha por Emmanuel CHUKWUDI EZE. “El color de la razón: la idea de ‘raza’ en la antropología de Kant”. Capitalismo y geopolítica del conocimiento: el eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo. Walter Mignolo (ed). Del Signo, 2001, pp. 201 – 251, así como la tesis doctoral de Catalina LEÓN PESANTEZ. El color de la razón y del pensamiento crítico en las Américas. Universidad Andina Simón Bolívar, 2008: http://repositorio.uasb.edu.ec/handle/10644/971
[48] Matilde ELJACH PACHECO. La construcción jurídica del negro en Colombia. Ediciones Axis Mundi, 2006, p. 66
[49] Robert Ezra PARK. (Race and Culture: 1950, p. 160) Citado por Elizabeth CUNIN. Identidades a flor de piel. ICANH – Universidad de los Andes, 2003, p. 29
[50] Archivo General de la Nación. México. Citado en Carmen BERNAND. Negros esclavos y libres…Op. Cit., p. 116
[51] “Mirabas a aquellas personas y te preguntabas por qué serían tan feas; las mirabas desde más cerca y no encontrabas razón alguna. Luego te dabas cuenta de que el motivo era la convicción, su convicción. Era como si algún misterioso maestro omnisciente hubiera dado a cada uno un manto de fealdad para que lo llevasen y ellos lo hubiesen aceptado sin rechistar. El maestro había dictaminado: «Sois personas feas.» Ellos se habían examinado a sí mismos sin ver nada que contradijera el dictamen; vieron, de hecho, que lo confirmaban todos los carteles de las vallas publicitarias, todas las películas, todas las miradas. «Sí, tiene usted razón», dijeron. Y tomaron en sus manos la fealdad, se la echaron encima como una capa y se fueron por el mundo con ella. Toni MORRISON. Ojos azules. Ediciones B, S.A., 1998, p. 27
[52] “el título legítimo por el que se llega a la guerra justa por sí mismo, podría ser presentado de manera autónoma o independiente, al margen de toda consideración política o moral, y arrojar respuestas estrictamente jurídicas, incluso plausibles para el momento histórico que se vivía. Sin embargo, sabemos que una norma o un cuerpo de normas se refiere a algo más que a sí misma y no puede, desde luego, realizarse sin la voluntad de alguien”. Beatríz MALDONADO SIMÁN. “La guerra justa de Francisco Vitoria”. Anuario Mexicano de Derecho Internacional. Nº 6, 2006, pp. 679-701
[53] Según la cual “si los bienes se poseyeran en común serían los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían. Sacarían más y pondrían menos en el granero de la comunidad”, con lo que se inaugura una concepción abrogable y divisible en el dominio de bienes con la finalidad de proveer para su poseedor utilidades y ganancias nacidas de un tráfico mercantil o comercial racionalizado como un servicio social laborioso. Al respecto, Francisco GOMEZ CAMACHO y Ricardo ROBLEDO. (ed.) El pensamiento económico de la escuela de Salamanca. Editorial Universidad de Salamanca, 1998
[54]Para este aparte he recurrido a las siguientes obras: José Domingo MARTINEZ y otros. Cartas y crónicas de América: de defensor de los indios a defensor de los esclavos. (1895 – 1899). Editorial San Esteban, 1995; José Luís CORTÉS LÓPEZ. La esclavitud negra en la España peninsular del siglo XVI. Universidad de Salamanca, 1989 y José Luís CORTÉS LÓPEZ. Esclavo y colono: introducción y sociología de los negroafricanos en la América española del siglo XVI. Universidad de Salamanca, 2004, al que corresponde la presente cita; p. 114
[55] Citado en Fernando ORTÍZ. Los negros esclavos. Ciencias sociales, 1996, p. 73
[56] Véase Angel LOSADA. Fray Bartolomé de las casas a la luz de la moderna crítica histórica. Tecnos, 1970, p. 211
[57] Citado en José Luís CORTÉS LÓPEZ. Esclavo y colono: introducción y sociología de los negroafricanos en la América española del siglo XVI. Universidad de Salamanca, 2004, p. 116
[58] 1522 Cabildo de Cartagena. Cita de José Urueta en Jaime Jaramillo URIBE. “Esclavos y señores en la sociedad colombiana del siglo XVIII”. Anuario colombiano de historia social y de la cultura, Vol. 1, 1963, p. 5
[59] José Andrés GALLEGO. La esclavitud en la América española. Ediciones Encuentro, 2005, p. 18
[60] Archivo General de la ación. Mñéxico. Citado en Carmen BERNAND. Negros esclavos y libres…Op. Cit., p. 112
[61] Alonso de SANDOVAL. De Instauranda Aethiopum Salute. Transcrito por José Antonio SACO. Historia de la esclavitud de la raza africana en el Nuevo mundo y en especial en los países américo-hispanos. Barcelona, Imprenta de Jaime Jepús, 1879, p.273
[62] Transcrito por José María CASABÓ SUQUÉ. “Esclavitud y cristianismo”. Biblio 3W, Revista bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona Vol. XII, Nº 758, noviembre de 2007: http://www.ub.es/geocrit/b3w-758.htm
[63] Transcripción de José Antonio SACO. Op. Cit., p. 333
[64] Luz María MARTINEZ MONTIEL. Afroamérica: La ruta del esclavo. Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, p. 9
[65] Simón BOLIVAR; citado por Gerhard Masur. Simón Bolívar. Grijalbo, 1960, p. 39
[66] Francia, extenderá desde el siglo XVI sus negocios en buena parte del África esclavizada, asegurando su presencia colonial en América en lo que denominó Nueva Francia, Haití y otras islas en las Antillas, llevando su poderío incluso a predios caribeños en América del Sur, perdiendo luego una considerable porción de sus ‘posesiones’ en manos de los ingleses.
[67] Juan de Dios MOSQUERA. “la africanidad”. Estudios afrocolombianos. 2001: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/sociologia/estudiosafro/indice.htm
[68] Son notorias las revisiones históricas, filosóficas y antropológicas emprendidas por críticos del modelo epistemológico eurocéntrico que se refieren al ocultamiento y apropiación europea del mundo cultural africano. Entre ellos menciono a George JAMES. Stolen Lagacy. Afroamericano Imágenes, 2002 (existe traducción al español en pdf); Ivan VAN SERTIMA. They Came Before Columbus, (1976) Random House, 2003 y Jacques de MAHIEU. La geografía secreta de América antes de Colón. Hachette, 1978
[69] José Andrés GALLEGO: Op. Cit., p. 77. El dato de la no confesión, en el mundo católico, revela suficientemente los remordimientos y el carácter conscientemente inmoral con el que los ibéricos dedicados a ‘la trata’ se asumían; por lo que eran vistos de manera despectiva y discriminatoria.
[70] Ibid., p. 78
[71] Ibid., 72
[72] Huge THOMAS citado en José María CASABÓ SUQUÉ. “Esclavitud y cristianismo”. Biblio 3W, Revista bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona Vol. XII, Nº 758, noviembre de 2007: http://www.ub.es/geocrit/b3w-758.htm
[73] Walter MIGNOLO (comp). Prefacio. La teoría política en la encrucijada descolonial. Del Signo, 2009, pp. 7-18
[74] Karl MARX y Friedrich ENGELS. Manifiesto del partido comunista. Akal, 2009, p. 25
[75] Bernardin de SAINT-PIERRE. Viaje a la Isla de Francia. Citado por, Maurice LENGELLÉ. La esclavitud. Oikos-Tau ediciones, 1971, p. 86
[76] El asunto fue analizado por Marx en la relación del esclavismo con el trabajo de supervisión. Karl. MARK. El capital. Op. Cit., Libro III, Sección 1, IV, pp. 61 - 89
[77] Doménico LOSURDO. Op. Cit., p. 46
[78]Ibid., p. 12.
[79] “Every freeman of Carolina shall have absolute power and authority over his negro slaves, of what opinion or religion soever” John LOCKE. “The Fundamental constitutions of Carolina” (1669) En: Political Essays. Cambridge University Press. 1997, p. 180
[80] John LOCKE. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Altaya, 1994, numerales 6, 19, 23 y 24
[81] Ibid., numeral 22 y 23
[82] Ibid., numeral 23
[83] Ibid., numerales 32 y 28.
[84] Ibid., numeral 34.
[85] William SHAKESPÈARE. La tempestad. Op. Cit., p. 42
[86] Ibid., numeral 49
[87] Ibid., numeral 60
[88] Ibid., numeral 85
[89] Idem.
[90] Ibid., numeral 170
[91] Ibid., numeral 172
[92] Idem. Véase igualmente los numerales 179 y 181 y la curiosa lectura de la manumisión en el numeral 183.
[93] Ibid., numeral 173
[94] Ibid., numeral 172
[95] Idem. William Shakespeare, en 1611 había recreado la situación de los pueblos sufrientes de África y América, bajo el dominio oresivo de Europa, creando el Calibán, un personaje monstruoso y feroz esclavizado, que toma a un borracho por un dios que le obliga a aprender a hablar como su esclavista. Willam SHAKESPEARE. La tempestad. Norma, 2000; Nei LOPEZ. Enciclopédia brasileira da diáspora africana. Selo Negro, 2004 , p. 155
[96] José María CASABÓ SUQUÉ. “Esclavitud y cristianismo”. Biblio 3W, Revista bibliográfica de Geografía y Ciencias Sociales, Universidad de Barcelona Vol. XII, Nº 758, noviembre de 2007: http://www.ub.es/geocrit/b3w-758.htm
[97] Jean Jacques ROUSSEAU. El contrato social. Altaya, 1993, p. 6
[98] Ibi., p. 12-13
[99] Ibid., p. 7
[100] Ibid., p. 10
[101] Carmen BERNAND. Negros esclavos…Op. Cit., p. 98
[102] Leo HUBERMAN. Los bienes terrenales del hombre. Historia de la riqueza de las naciones. Oveja Negra, 1977, p. 165
[103] Versión en línea: Cimarronaje: una tradición política libertaria. 2011 http://cuestionp.blogspot.com/2011/04/cimarronaje-una-tradicion-politica.html
Hola Arleison , cordial saludo y espero que hayas pasado un excelente dia del maestro.
ResponderEliminaraprovecho este momento para gradcerte tan valiosa informacion acerca de afrocolombianidad porque me permite adquirir nuevos conocimientos.
espero que continues compartiendo tus conocimientos. gracias