CIMARRONAJE: Una tradición política libertaria*

Publicado en la revista Piedra de Panduro, Universidad del Valle (Buga), Nº 8, agosto-diciembre de 2011, pp. 11-28- ISSN 0124-728X

La autonomía, el derecho a ser, es también ponerse en una posición de poder, construir y constituirnos como poder, desde nuestra visión, frente al poder del Estado.

Libia Grueso

Impensable resulta a algunas concepciones funcionalistas considerar que en pleno siglo XVI, cuando la voracidad y la holgazanería europea instalan un dispositivo inhumano para soportar sus ansias de hacerse al mundo a costa del trabajo de las y los africanos, se gestaran condiciones para el reclamo, la protesta, la movilización y el enfrentamiento de las y los esclavizados contra dicho régimen. Tales tradiciones de pensamiento, han operado en la imagoloquía que condena a entender al esclavizado como un objeto impotente cuyo cansancio y vida lastimera impediría cualquier intento de organización y levantamiento. Sin embargo, las nuevas historias escritas a contrapelo han venido a resituar el papel cumplido por las y los africanos y afrodescendientes para desvertebrar el entramado esclavócrata colonial, a partir de una imagen libertaria compartida que gesta las rutas interpretativas del cimarronaje como tradición política libertaria afrodescendiente.

Las rutas del desesclavizado

Con asiento en una tradición cultural discriminatoria, hegemónica y soterradamente racista, marcada por el peso de la esclavización en el relacionamiento social y la construcción de un imaginario de inferioridad y subordinación impreso en la pigmentación de los afrodescendientes, ha persistido una potente construcción del ‘negrismo’ de las elites como una imagen caprichosa, banalizada y chocante de los ‘negros’ en la sociedad integrada, que insiste en la ignorancia, los estereotipos manidos, la hipostasia de la sexualidad, las exageraciones faciales, el ruralismo en el habla, las estéticas recargadas y la persistencia a una supuesta condición natural de esclavitud como castigo divino; mientras el mismo imaginario se sostiene en el supuesto de que “los blancos están decididamente hechos para ser dioses”[1].

Esta imagen se ha instalado de manera falsa, recurriendo a argucias que refuerzan la figuración ‘domesticada e inferior’ que habrían jugado los africanos y afrodescendientes esclavizados a partir de su forzosa inclusión en el mundo colonial americano, lo que explicaría por si solo su posición social marginal y su retraimiento en el proceso independentista, en la construcción de la nacionalidad e, incluso, en la condición marginal evidente en los actuales indicadores de desarrollo.

Tal percepción, además de amañada, alimenta el imaginario del negro contento, al que las penurias, la brega dura y las inclemencias le resultan soportables precisamente por ser ‘negro’, resignado y dejado; que ni siquiera habría recurrido a la fuerza o a la violencia para imponerse a los ‘blancos’ siendo mayorías los esclavizados y libres de todos los colores al momento de gestarse la insurgencia republicana. Esta imagen caricaturesca del ‘negro’, niega además la significación étnica al volcar sobre la cultura y el fenotipo afroamericano las precomprensiones racializadas en las que lo feo, brusco, tosco, sucio, torpe, oloroso, ridículo, ordinario y vacío de afirmación coinciden con tal mirada objetivada; mientras lo noble, intelectual, puro, limpio, armonioso, valeroso y valioso se entroniza para las referencias discursivas y lexicales que remiten a un mundo ‘blanco’ y euromestizo.

Sin embargo, antes que un canto de derrota, enfrentar las preguntas por los códigos societales de la discriminación y el tránsito de de mayorías minorizadas a minorías mayorizadas de las comunidades afrodescendientes, constituye uno de los soportes de la indagación respecto de la presencia identitaria en libertad. Un discurso identitario de liberación afrocolombiano remite a una base étnica que, al ser igualmente histórica, requiere situarse como actualización inserta en una larga tradición de lucha y resistencia enfrentada y oponible a la comprensión del peso de la esclavización tras las lecturas domesticantes que articulan la mirada naturalizada respecto de la presencia afrodescendiente en Colombia.

Así, releer la historia en perspectiva étnica afrodescendiente nos lleva a advertir que la esclavización resulta un producto social, político y económico en el que se escenifica el antagonismo civilizatorio tanto como cultural entre quienes bajo razones mercantiles apresaron torturaron y vendieron seres humanos y quienes, contra tales prácticas, convirtieron su travesía en diáspora y manifestación presente y constante de su irrenunciable libertad. Tal antagonismo evidencia, en palabras de Negri, que “las naves que llevan a la fuerza de trabajo negra hacia la esclavitud no son únicamente lugares de sometimiento, o espacios de exterminio: son ante todo lugares de lucha. La multitud que el capital construye es ante todo fuerza de contestación: la lucha comienza desde el momento de partida de las naves y continúa una vez que llegan a su destino. Una hidra de múltiples cabezas se agita por las rutas del Atlántico”[2].

Con mala fortuna, tanto como por presumible mala voluntad, no contamos hasta ahora con relatos ni narraciones en primera persona que puedan contribuir a esta interpretación que lleva a afirmar en el cimarronaje y la constitución de palenques, la lucha por la libertad; pese a su registro en la tradición oral recuperada en el trabajo de historiadores, etnólogos y  antropólogos; hombres y mujeres dedicados a su indagación. Como María Cristina Navarrete propone, “la reconstrucción histórica de la mayoría de los palenques y de las luchas cimarronas del Nuevo Mundo, ha sido preservada por la memoria escrita pero consignada desde la perspectiva de los vencedores, en otras palabras, por el poder colonial. Los informes se derivan de palabras escritas por los enemigos. Es poco lo que la tradición oral ha preservado de épocas tan remotas como el siglo XVII”[3].

Sin embargo, la evidencia de un documento en torno a la agenda libertaria afrodescendiente de la importancia del pacto promovido por el obispo Antonio María Cassiani, testigo de la causa libertaria de los cimarrones; entre el Gobernador de Cartagena Francisco Baloco y los apalencados en los montes de María en 1713[4], sitúa la gesta cimarrona y el apalencamiento subsecuente en la realización de un proyecto político marcado por el reclamo de libertad, territorio y autonomía con la cual articular, producto de su trabajo, nuevos escenarios de vida; consignas estas que saltan a la contienda pública “entre una muchedumbre de blancos y un puñado de negros que por fin se habían hecho reconocer como seres humanos”, según lo menciona Arrazola[5].

El pensamiento recompone el recuerdo y la memoria; libera de las trampas del olvido y se convierte en una herramienta capaz de convertir el olvido en memoria; de acompañar la actualización del ritual ancestral, la ritualización del presente, la entronización del pasado como herencia y legado virtuoso, también para las y los afrocolombianos de hoy. Por ello, construir un pensamiento propio sobre el significado histórico de la libertad en un contexto en el que la esclavización ha cesado no resulta un asunto de poca monta, si se considera la trayectoria social, histórica y cultural de tal empresa. De hecho, lo que evidencia es la permanencia y actualidad de las tensiones que el modelo societal republicano reproduce del modelo colonial en el que una etnia fue condenada a padecer sobre si los efectos de la dominación oprobiosa por su procedencia geográfica y su color de piel, asignados casi exclusivamente a tareas productivas y asumidos como inferiores[6].

De hecho, en un libro reciente, ‘destinado a los estudiantes universitarios españoles y latinoamericanos’, se lee que el proceso de esclavización de africanos “dio como resultado un primer momento fuerte de ruptura en las relaciones internas entre las sociedades africanas, que, si bien, como hemos dicho, conocían ya la institución esclavista, comenzaban a ‘adaptarse’ a la demanda creciente de la trata negrera occidental”[7].

¿En alguna cabeza cabe que pudiera África haberse ‘adaptado’ a la rapiña, expoliación, esclavización y muerte de sus habitantes? Pensarlo así implica negar que en el proceso de esclavización las y los africanos operaron conscientemente – y no por simple intuición- prácticas de libertad nacidas de su oposición a un régimen contrario a su condición de mujeres y hombres libres. La esclavización, debemos recordarlo, se instala a condición de eliminar de la voluntad del esclavizado el entusiasmo por batallar contra ella. Lo que los rastreos expertos empiezan a dejarnos ver es que en el proceso colonial, desde muy temprano, las rutas trasatlánticas del desconocimiento y el pensamiento nugatorio de la libertad africana chocan contra las incesantes prácticas de resistencia, autoafirmación y restitución de la pertenencia estructurada en el  cimarronaje y el apalencamiento; cuyo develamiento y estudio resultan fundamentales para transitar hacia una lectura de la significación étnica actualizada a partir de los aportes libertarios, cuyos primeros brotes aparecen en África, incluso, y para responder por el peso de las expectativas de resistencia en la consolidación de prácticas libertarias en las y los africanos y afrodescendientes.

Repositorio de la tradición libertaria afrocolombiana

Palenques, quilombos o cumbes, fueron asentados en todas las regiones de Colombia y de América[8]; espacios de refugio, tanto como bastiones de ataque y batalla contra las violencias del esclavista y su sistema, expresan la urgencia por la conquista de la libertad y el reclamo por un suelo en el que hacer la vida por fuera del sistema de esclavitud[9]. En estos espacios, se gesta el Cimarronaje, cuya práctica frecuente, individual y colectiva, de restitución autonómica resulta creadora del sello insurgente de los afrodescendientes en América, cultores no de esclavitudes sino de libertades.

Esclavitud y cimarronaje son las dos caras de la moneda colonial[10]. De hecho, su frecuencia lleva a los esclavistas y sus cronistas a considerarlo como una salida ritual de la condición de esclavizado, cuyo influjo sobre los indoamericanos resulta contrario al orden domesticador colonial:

“Para mejor proteger a los naturales se debería echar a las minas a los negros, mulatos y mestizos, lo mismo a la boga y a otros trabajos, e irlos naturalizando a fin de que no se vuelvan cimarrones, para lo que son muy a propósito las vegas del Magdalena”[11]

A tal punto se extiende la práctica cimarrona, enfrentando e incrementando su beligerancia contra y frente al régimen colonial que la Corona española ordena cobrar en Cartagena 6 reales “de cada negro que entrare para cubrir la pacificación de los cimarrones”[12].

Bartolomé de las Casas, uno de los defensores de la incorporación de mano de obra esclava a la economía del Nuevo Mundo, justifica el cimarronaje como una práctica de resistencia al sistema esclavista:

“Antiguamente, antes que hobiese ingenios, teníamos por opinión en esta isla [la Española], que si al negro no acaecía ahorcalle, nunca moría, porque nunca habíamos visto negro de su enfermedad muerto; porque, cierto, hallaron los negros, como las naranjas, su tierra, la cual les es más natural que su Guinea. Pero después que los metieron en los ingenios, por los grandes trabajos que padecían y por los brebajes que de las mieles de cañas hacen y beben, hallaron su muerte y pestilencia, y así muchos dellos cada día mueren. Por esto se huyen cuando pueden a cuadrillas, y se levantan y hacen muertes y crueldades en los españoles -por salir de su captiverio- cuantas la oportunidad poder les ofrece(…)”[13]

Más aun, la continua introducción de nuevos africanos para esclavizarles no sólo obedece al hecho de la ampliación de nuevos frentes de trabajo sino al impacto generalizado del cimarronaje en la disminución de la mano de obra disponible tanto en las haciendas agrícolas como en las minas y en las ciudades, a consecuencia de una práctica que expresa resistencia, descontento y malestar del esclavizado contra tal práctica, tanto como contención del afán dominador europeo en procura de realizar una nueva vida en América.

Las continuas avanzadas militares para intentar, infructuosamente en muchos casos, contener y arrasar con la construcción de comunidades de africanos y afrodescendientes libres apalencados, evidencia el impacto de esta práctica en el imaginario de libertad articulado para los cautivos hijos de la diáspora.

Si se lo observa con suficiente distancia, el cimarronaje, la constitución de palenques y la articulación de roles y tradiciones de trabajo y construcción cultural , constituyen por ello la expresión libertaria e independentista más genuina con asiento en las Américas, anterior a toda otra concepción de la libertad que se haya encarnado en nuestros territorios; pese a lo cual, rara vez se destaca en los circuitos académicos, y menos aun en los comunicativos, que esta gesta aportó “contribuciones decisivas a la formación de las sociedades y las culturas de América Latina”[14].

En tierra americana, pese a la carimba al rojo vivo sobre la piel, al ahorcamiento ritual, al ahogamiento, la amenaza de muerte, los cepos, las argollas, las persecuciones con perros hambrientos, los azotes con látigo o matanegro y sal, el linchamiento colectivo, el descuartizamiento público, la mutilación o las otras mil formas de terror instaladas en el sistema esclavista para asegurarse el trabajo penoso y la contención de las ansias de libertad de africanos y afroamericanos esclavizados, se impuso como práctica habitual la tozudez, porfía y perseverancia en buscar por todos los medios disponibles la conquista de la libertad artificiosamente negada.

Aunque para el esclavista, el esclavizado que se escapa en conquista de su libertad es un asesino en fuga y un ladrón dañino, bárbaro montaraz, osado, ingrato, armado de diabólicos pensamientos que le hacen desleal a los beneficios de su trato y merecedor de la muerte o los peores castigos imaginables[15]; para el liberto nada hay más importante que respirar el aire más allá del hedor y las cadenas de la esclavitud. Mientras la esclavización no es cosa natural sino un negocio, una disposición ideológica de recursos humanos deshumanizados con fines lucrativos; el ansia de libertad es una necesidad humana vital.

La esclavización no es una condición humana natural, queda dicho. Contra ella se lucha y frente a ella se articulan distintas formas de interacción entre el mundo africano y la situación en América que exige una ruptura con el mundo avasallante del esclavista. Incluso si en su procura se corre el riesgo de perder la vida o propinarle daño a quien se atraviese en la prosecución de dicho fin[16]; o acudiendo, cuando fue posible, a la justicia legal para reclamar lo que el derecho mismo niega[17].

Tal vez, haya resultado posible, por su inscripción en la mentalidad avasallante europea y por las comprensiones jurídicas y religiosas configuradas en la noción del enemigo infiel, de fuerte impacto en las convenciones societales y en los códigos de la corona,  producir un trato cosificado y de herramienta viva para con el africano esclavizado, de modo que pudieran, sin miramientos morales, considerarle objeto o posesión. Sin embargo lo que ello revela es que la relación transaccional en la que el esclavista subsume al esclavizado es ideológica, como bien puntualizó Rousseau; siendo tal carácter lo que devela las prácticas intencionadas para negar de manera artificiosa la humanidad de los africanos y preservar  ese negocio europeo[18].

Contra esta ideología de dominación, decididamente se expresan los africanos y afrodescendientes con su huída y conformación de entornos territoriales libres y al margen del modelo de esclavitud colonialista, en los que la reconstrucción de las prácticas sociales, políticas y culturales recordadas por sus distintas procedencias y susceptibles de ser reacondicionadas en América favorecieron no sólo la instalación de enclaves libertarios sino su perdurabilidad en el tiempo. Así, desde inicios del siglo XVI y hasta el momento de la abolición legal de la esclavitud, se registran levantamientos y rebeliones de cimarrones y apalencados como consecuencia de la ruptura violenta a veces, subrepticia en otras ocasiones, con el régimen esclavista. Por toda América se fundan palenques y quilombos y subsisten guerrillas de cimarrones y arrochelados en los que se resiste al esclavista y se reconstruyen y componen los hilos de la africanía extraviada[19], cuya organización articula a africanos y afrodescendientes provenientes “de diversos pueblos, religiones, idiomas” creando en libertad “nuevas sociedades a partir de la solidaridad generada en medio de la sujeción”[20].

A la captura, durante el embarque, a lo largo del viaje por el Atlántico, al arribo a los puertos negreros como Cartagena, el principal de ellos, durante el proceso de compra y venta de esclavizados y mientras se estaba bajo el yugo esclavizador, se reeditan las intentonas, unas, y exitosas acciones de rebeldía contra el sujeto esclavista y contra el sistema de esclavización. Tanto en los espacios rurales y agrestes como en las ciudades de la colonia[21], se sucede la ruptura con el modelo esclavista y el escape hacia la conquista de la propia libertad. Del sólo sabotaje y la baja productividad como formas de resistencia en esclavitud, se pasa a una práctica mucho más radical: la salida violenta y de hecho contra el régimen.

Aun corriendo el riesgo de la muerte o la reesclavización, establecieron formas de ataque armado, uniendo a su causa a otros autoliberados y liberados por ellos, escapando a la lejana manigua, permaneciendo al acecho en las cercanías urbanas, planeando y ejecutando emboscadas a convoyes de esclavizados, hostigando haciendas y minas, raptando a niños, hombres y mujeres de todas las castas, incluso ‘blancas’, para consolidar los poblados rebeldes, se hacen visibles como un factor de presión, a tal punto y con tal éxito que las autoridades españolas capitulan unas veces, proponen armisticios otras, reculan de sus acciones militares o atacan con la voracidad de perros y expertos matanegros.  Se cuenta incluso cómo el poderío militar de los cimarrones iba en ascenso, al punto en que un notable grupo de cimarrones, fuertemente armado provocó la quema de Santa Marta en 1531 y cómo hacia 1540 las autoridades españolas ofrecen perdón para los esclavizados huidos y alzados en armas en Cartagena[22].

Frente a un régimen que frivolizó la vida humana y convirtió en esclavizados a “millones de africanos (as) (que) fueron arrancados de su tierra natal, transportados a países extranjeros, sin idioma común, con una desproporción notable de sexo, repartidos entre amos al azar de las ventas, agobiados de trabajo y sin otra instrucción que la disciplina y los golpes”[23], el cimarronaje se levanta como expresión libertaria, restitituyendo la dignidad de lo humano para las y los africanos y sus descendientes, transitando de la domesticación a la resistencia y a la vida activa en procura de conquistar la libertad negada.

El cimarronaje, con ello, se convierte en un movimiento más que en un suceso; en el mayor influjo libertario del ancestro africano en América; no solo por su implicación en la recuperación individual de la libertad, sino en el acto organizativo consciente que implica el que del acto de liberación se pase a la articulación de palenques, que  aparecen a lo largo y ancho de la América esclavizada, articulando un movimiento tanto civilista como armado.

La edificación de caseríos y poblaciones híbridas entre tres mundos, la reproducción de formas de autoridad y modelos de distinción soportados en el prestigio y el carisma, la designación de ocupaciones a los afrodescendientes nacidos en América, crecidos bajo esclavitud o en libertad en el palenque, la articulación de reglas, la asignación de tareas y de funciones, las referencias a sociabilidades en torno al origen africano, la reelaboración de las técnicas, costumbres, artes, oficios, hábitos y tradiciones reelaboradas en el contagio colonial, la reproducción de formas de relacionamiento con la divinidad, lo misterioso y lo sobrenatural, la interacción reverencial con el mundo natural, la construcción de sacralidades sobre el cuerpo, la vida, el nacimiento y la muerte; dan cuenta de un mundo simbólico cuya génesis remite a la africanía en el contexto restaurativo en el que el cimarronaje y la vida en libertad los sitúan como referencias a la ancestralidad.

Bajo las limitaciones de una acción insurrecta frente al orden esclavista colonial, recurren al alejamiento relativo de los centros controlados política y militarmente, a la restitución de los vínculos familiares y a las tradiciones, a la religiosidad y a la medicina ancestral, al espionaje a distancia, a la eficiencia de los códigos sonoros en los tambores[24], a la acción táctica soterrada, al sabotaje de la producción esclavista, al rapto libertario de otros para los que las cadenas de la esclavitud eran muy pesadas para cortarlas por sí solos. En estas condiciones, aparecen estructuras asociativas y fratrías que los más antiguos y los guerreros aprendieron en África y proceden a la distribución de cargos, funciones y tareas sociales, evidenciando, incluso procreándose y cultivando la tierra, la intención clara de hacer perdurar su proyecto en el tiempo[25].

Sin embargo, la acción de movilización y resistencia contra la inhumanidad del régimen esclavista también acudió a instrumentos jurídicos con los cuales, sino la libertad, se pudiera ganar tanto en el trato como en la legalidad el cumplimiento de algunos derechos y prerrogativas ganadas, con mucho, por la persistencia del cimarronaje. Así, la figura del Síndico o defensor de esclavos, de menores o de pobres, se convierte en una estrategia que acercó a las y los africanos y afrodescendientes a formas de operación dentro de la juridicidad para denunciar abusos por maltrato, faltas contra la integración familiar, reclamos contra el esclavista, peticiones de moderamiento, litigios por el no cumplimiento de acuerdos de libertad, causas penales por homicidio y hurto, entre otros; proceso que, si bien contaba en buena medida con la aquiescencia y favorabilidad en manos españolas antes que en las del subalterno, contribuyó a “desestructurar la política de dominio señorial minando las bases de la ideología que sostenía el cautiverio”[26].

Renacientes: resistentes y resilentes.

La proliferación de palenques y el impacto del cimarronaje se convirtieron en uno de los problemas fundamentales que tuvieron que enfrentar las autoridades coloniales durante los largos siglos de la esclavización. Su proliferación es tal que incluso en el lenguaje utilizado aparecen disloques  conceptuales como nombrar “esclavos libres” a los cimarrones que permanecían cercanos a los centros poblados; tantos que en un determinado momento su persecución, parece, resultaba inútil, bien sea porque igual proveían servicios bajo servidumbre a los hacendados o porque ya no hubiese motivación para reincorporarles a la vida en esclavitud; no lo sabemos. Lo que sí sabemos es que se debió legislar en diversos momentos sobre los esclavizados prófugos, incluso precisando la calidad de cimarrón y apalencado como categorías para diferenciar el grado de peligrosidad de unos y otros para los esclavistas:

“Por real orden de 20 de diciembre de 1976, quedó en vigencia un Reglamento y Arancel de gobierno en la Captura de Esclavos Prófugos o Cimarrones. Este Reglamento clasificó a los negros prófugos en cimarrones simples y apalencados.  Los primeros eran aquellos que se hallaran a tres leguas de la hacienda en que trabajaban y a tres leguas y media del campo de trabajo sin autorización escrita de su amo o mayoral, considerándose también dentro de esa clasificación aquellos que mostraran licencias ya vencidas (…) Los negros apalencados representaban una mayor preocupación para las autoridades. Con ese nombre se designaba a los negros cimarrones que, en número de siete, se reunían en la manigua formando una ranchería o palenque”[27].

De igual manera, hacia finales del siglo XVIII y en el siglo XIX se profirieron códigos en torno a la moralidad pública, en los que se puede advertir la situación social de connivencia entre el cimarronaje y la esclavización, mixturada con la servidumbre; por cierto, en condiciones muy familiares a como ocurre hoy con ciertas prácticas en trabajos asociados al servicio doméstico[28]:

“Art. 1º. Permitirán los amos que sus esclavos se diviertan y recreen honestamente en los días festivos (…) dentro de la hacienda sin juntarse con los de las otras y en lugar abierto a la vista de sus mismos amos, mayordomos y capataces.

(…) Art. 4º. Se encarga muy particularmente a los dueños y mayordomos la más exacta vigilancia para que no se permita la reunión de los sexos, el exceso en la bebida, ni la introducción de los esclavos de afuera ni libres”.

En últimas, los códigos y las reglamentaciones ponen de presente el miedo y el temor generado en el esclavista y de la sociedad colonial con la pasión por la libertad, presente incluso desde el siglo xvi. La constricción de horarios, el reconteo, la prohibición de juntas y reuniones no supervisadas proscritas al ser consideradas juntas de brujos[29]; la concesión de espacios y momentos recreativos y de jolgorio, la adopción de la manumisión como estrategia de control de riesgos, el reforzamiento militar y del armamento disponible, evidencian el dinamismo de las técnicas cimarronas implementadas para enfrentar al régimen de esclavización.

La automanumisión, especialmente, permite identificar la intensidad con la que los propios esclavizados anhelaron y se esforzaron por situarse mucho más allá de los patrones societales esclavistas al participar decididamente en la generación de condiciones para el rescate de su propia libertad y de la descendencia, al costo de “sudores de muerte, vergüenzas y aflicciones sin término”[30].

En el contexto en el cual la sociedad esclavista colonial articuló un sistema de cuestionamiento de la humanidad del africano; perpetuando la esclavización en su descendencia, "las posibilidades para el negro de luchar por su dignidad y conservar o desarrollar una cultura, eran extremadamente limitadas. Sólo podía guardar jirones de sabiduría, adaptándola a su nueva condición, a través de la música, la tradición oral, el sincretismo religioso”[31].

En tal circunstancia, las rutas posibles para la restitución de la valía negada resultaban claras: El africano y su descendiente debían “buscar en otra parte su dignidad humana. La reencontraba en dos actitudes posibles: una implicaba integrarse; la otra rebelarse”[32]

(…)

Con todo, el cimarronaje no constituye solamente una huella histórica de huida de la esclavización, sino una evidencia política de la negativa a hacer parte del modelo societal esclavista, restituyendo las claves identitarias que, más allá de la disolución del particularismo étnico de los diferentes grupos culturales forzados a fusionarse en América, encontraron en su pertenencia y descendencia africana las claves para entenderse como miembros de una tradición distinta a la del esclavista europeo. Las voces, los llamados, las formas musicales, los bailes, las tradiciones dancísticas, las bebidas, la gastronomía, las artes adivinatorias, los rituales medicinales de curación, sanación y trato con lo sobrenatural, la religiosidad celebrativa de la vida, los ceremoniales de la muerte, la solemnidad trascendente, las formas organizativas, administrativas y militares, constituyen claras manifestaciones de la construcción de un mundo cultural Afrodescendiente gestado en libertad.

Cinco siglos después, la identidad étnica afrodescendiente encuentra rumbos para inventarse y restituir las tradiciones, las categorías y las referencias a su ancestralidad; “se reintrepreta y se recupera en manos de personas y colectivos que se asumen o no como afrodescendientes. Estas ‘negociaciones’ no son meramente especulativas sino que involucran a individuos físicos, a espacios concretos, a recursos materiales”[33], con los que tal invención resulta posible y actual. En esta línea, advertimos como las culturas, las identidades y las mentalidades no mueren; se las reconfigura, entran en un proceso de adecuación simbólica entre el tiempo ancestral, el presente y la comprensión del futuro, con lo que el cambio y la resistencia al cambio se entrelazan. Por ello, para hilvanar las ruta contemporáneas del cimarronaje afroamericano habrá que insistir en que cambios hubo, pero igualmente permanencia dinámica y resistente.

Citas
* Este escrito hace parte de  “Africanía, cimarronaje y ciudadanía: Aportes interpretativos en la construcción de una teoría política de la afrodescendencia”. en preparación para su publicación.

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[1] Roland BARTHES. “Bichín entre los negros”. Mitologías. Siglo XXI, 4ª ed., 2005, p. 66

[2] Toni NEGRI. “Prefacio”. De la esclavitud al trabajo asalariado: economía histórica del trabajo asalariado, de Yaan MOULIER-BOUTANG. Akal, 2006. p. 17

[3] María Cristina NAVARRETE. San Basilio de Palenque: Memoria y tradición. Surgimiento y avatares de las gestas cimarronas en el Caribe colombiano. Programa Editorial Universidad del Valle, 2008, p. 17

[4] Sobre este acontecimiento y el registro del documento véase Roberto ARRAZOLA. Palenque, primer pueblo libre de América. Historia de las sublevaciones de los esclavos de Cartagena. Ediciones Hernandez, 1970, p. 268; Nina S. de FRIEDEMANN y Richard CROSS. Ma N’gombe: guerreros y ganaderos en Palenque. Carlos Valencia editores, 1979, p. 96-97; María Cristina NAVARRETE, Cimarrones y palenques en el siglo XVII. Universidad del Valle, 2003; María Cristina NAVARRETE. San Basilio de Palenque: Memoria y tradición, arriba citado; Jaime AROCHA. “Invisibilidad y espejos para las ciudadanías afrocolombianas en debate”. A contracorriente, revista de hisoria social y literatura de América Latina. Vol. 6, Nº 2, 2009, p. 197

[5] Roberto ARRAZOLA. Op. Cit., p. 269

[6] Como evidencia del carácter institucional de tal trato prejuiciado, habría que notar que muy recientemente estos asuntos han sido tratados en el país, con la instalación y revisión del multiculturalismo en la imagen de la nación y la configuración de un modelo legislativo étnico que, sin embargo, no ha satisfecho siquiera pretensiones de reconocimiento igualitario y, menos aun, políticas de actuación pública diferenciada que resulten significativas a la transformación de condiciones estructurales tras los indicadores de marginalidad y exclusión de los beneficios de la ciudadanía colombiana.

[7] Juan Carlos GARAVAGLIA y Juan MARCHENA (ed). América Latina. De los orígenes a la independencia: América precolombina y la consolidación del espacio colonial. Volúmen I, Crítica, 2005, p. 250

[8] Al respecto véase   AA.VV. “Esclavitud y resistencia en el suroccidente” Centro Virtual ISAACS. (spi) En: http://dintev.univalle.edu.co/cvisaacs/index.php?option=com_content&task=view&id=908&Itemid=200; 

[9] La cultura popular e incluso académica presenta a los palenques como territorios de fuga, ignorando el papel fundamental que cumplieron en la reconstrucción de la identidad africana perdida entre cadenas. Los palenques articularon estrategias de actuación política en escenarios de lucha y resistencia, espacios de control territorial, restitución de sociabilidades y vínculos familiares , así como organizaciones militares; y no simplemente en espacios tolerados pasivamente por el esclavista, muy desde el inicio del siglo XVI. Al respecto: María Crisitna NAVARRETE. San Basilio de Palenque. Op. Cit., p. 52- 6; 7José Jorge DE CARVALHO. “Quilombos: símbolos da luta pela terra e pela liberdade”. Revista Cultura Vozes, Vol. 91, Nº 5, 1997, pp. 149-160; Richard PRICE. Reinventando a história dos quilombos: Rasuras e confabulaçoes.

[10] “El cimarronaje americano fue compañero fiel de la institución esclavista; nació con ella y con ella murió” Manuel LUCENA SALMONAL. “La caja de los horrores. Castigos impuestos a los esclavos huidos y cimarrones de Indias”. Disidentes, heterodoxos y marginados en la historia. Santiago CARRILLO y otros (ed.). Ediciones Universidad de Salamanca, 1998, p. 195. Si bien Lucena expide carta de defunción al cimarronaje, ello no impide leer con dicha categoría las claves libertarias que acompañan la constitución del proyecto político afrodescendiente en América y, de manera particular, en Colombia.

[11] Oidor Francisco Guillén Chaparro, 1583. citado por Roberto VELANDIA. La Villa de San Bartolomé de Honda. Tomo I. Épocas de la Conquista y la Colonia. Academia Colombiana de Historia, 1989, p. 95

[12] Ley VII, 1624. Biblioteca de Legislación ultramarina. José María Zamora y coronado. Imprenta de J. Martín Alegría, 1845, p. 109

[13] Fray Bartolomé DE LAS CASAS. Historia de las  Indias. Libro III, capítulo 129. Versión digital en: http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/02586281999194239932268/index.htm

[14] Rene DEPESTRE. “Saludo y despedida a la negritud” En: Manuel MORELOS FRAGINALS (relator). África en América Latina. Siglo XXI, 3ª ed., 1996, p. 338. En igual sentido afirma Rafael Díaz Díaz: “Los cimarrones, los palenqueros y los arrochelados, hombres y mujeres esclavizadas de manera individual y colectiva, desde el siglo XVI, evidenciaban ya una larga lucha en su búsqueda de múltiples o de miles maneras de construcción de distintos sentidos y significados de la libertad”. Rafael DÍA DÍAZ. “La población afrocolombiana y el bicentenario de la independencia: notas para un debate”. Tercer foro de historia: La independencia en la Nueva Granada y la formación de la identidad nacional”. Universidad de la Sabana, 8,9 y 10 de octubre de 2008, p. 3. Agradezco al profesor Díaz el generoso envío electrónico de su escrito.

[15] Javier LAVIÑA. “Bárbaros, osados e ingratos a los beneficios: los esclavos vistos por los amos”. En: Pilar GARCÍA JORDÁN y  Miguel IZARD (Coord.). Conquista y resistencia en la historia de América. Tercer encuentro de Debate América Latina ayer y hoy.  Publicaciones de la universidad de Barcelona, 1991, p. 99-104

[16] Moisés MUNIVE CONTRERAS. “Resistencia estática: Los negros colombianos contra la esclavitud: Cartagena y Mompox, Siglo XVIII”. En: Tiempos modernos: Revista electrónica de historia moderna.  Vol. 5, Nº 14, 2006, Versión digital en: http://www.tiemposmodernos.org/tm3/index.php/tm/article/viewFile/68/101

[17] Recientemente en acercamientos académicos para Colombia se han instalado formas de lectura contrahistóricas en las que se lee la actuación libertaria de las y los esclavizados a partir de evidencias de sus causas en los registros de juicios criminales, enfrentados al precario proceso parsimonioso y controlado de manumisión en manos de las elites criollas, en el análisis del colonialismo tardío y las guerras de independencia, tal como lo hace la panameña Marixa LASSO. Myths of Harmony. Race and Republicanism during the Age of Revolution. Colombia, 1735-1831. Universitiy of Pittsburgh Press, 2007. En términos conceptuales, véase Dorinda OUTRAM. La ilustración. Siglo XXI, 2009, p. 85. En el ámbito internacional es muy conocido el caso de James Somerset, cuyo esclavista llevó consigo como un bien a Inglaterra y, al querer regresarle como esclavo a Virginia, Somerset huye y se enfrenta judicialmente a su captor, con ayuda del movimiento antiesclavista inglés. La sorpresa viene con la decisión judicial de liberar al esclavo pues se considera válido el famoso argumento de que “el aire de Inglaterra es demasiado puro para que los esclavos puedan respirarlo”. Otros, por el contrario, habrán pensado –y hasta pensarán- que el aire de la libertad es demasiado puro para que sus esclavizados pudieran disfrutarla.

[18] A propósito véase Claude MEILLASSOUX. Antropología de la esclavitud. Siglo XXI, 1990, Introducción. Este escritor afirma con meridiana claridad que “Si el esclavo fuera en la práctica tratado como tal (como objeto o animal), la esclavitud no tendría ninguna superioridad sobre el empleo de instrumentos materiales o sobre la crianza de ganado. En la práctica, los esclavos no son utilizados como objetos o animales a los cuales esta ficción ideológica procura disminuir. En todas sus tareas – aun en el acarreo-, se recurre a su razón aunque sea mínimamente, y su productividad o su utilidad se acrecientan en proporción al recurso a su inteligencia” 

[19] Véase: Manuel LUCENA SALMONAL, ya citado; Miguel ROJAS MIX. Cultura afroamericana: de esclavos a ciudadanos. Anaya, 1988, p. 26-34 y María Cristina NAVARRETE. Historia social del negro en la colonia. Universidad del Valle, 1995, ferozmente atacado por Hugues Sanchez en Historia Caribe, Vol. 1, Nº 2, pp. 76-79

[20] Véase Claudia MOSQUERA, Mauricio PARDO y Odile HOFFMAN. Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Universidad Nacional, 2002, p. 14

[21]Véase: Carmen BERNAND. “Amos y esclavos en la ciudad” En: Guillaume BOCCARA (ED). Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas. (Siglos XVI - XX). IFEA - Abya-Yala, 2002. P. 83- 104; Rafael Antonio DÍAZ DÍAZ. Esclavitud, región y ciudad. El sistema esclavista urbano-regional en Santafé de Bogotá, 1700-1750. Universidad Javeriana, 2001; Oscar ALMARIO GARCÍA.  Los renacientes y su territorio: ensayos sobre la etnicidad negra en el Pacífico sur colombiano. Concejo Municipal de Medellín - UPB, 2003

[22] Entre la bibliografía en la que se relatan las diversas estrategias de rebeldía, ocupación, caída y nuevos levantamientos de rochelas y palenques remito a  Francisco ZULUAGA. “Cimarronismo en el suroccidente del Antiguo Virreinato de Santafé de Bogotá”. De ficciones y realidades: perspectivas sobre literatura e historia en Colombia. A. Pineda Botero y R. Williams. (ed.). Tercer Mundo, 1989; María Cristina NAVARRETE. San Basilio de Palenque: Op. Cit., 2008; María Cristina NAVARRETE. “Por haber todos concebido ser general la libertad para los de su color. Construyendo el pasado del palenque de Matuderé”. Historia Caribe, Nº 13, 2008, pp. 7-45; Anthony McFarlane. Autoridad y poder en Cartagena de Indias: la herencia de los Asturias”. Cartagena de Indias en el siglo XVIII. Banco de la República, 2005; Dolcey ROMERO JARAMILLO. “Cimarrones y palenques en la Provincia de Santa Marta”. Huellas, Nº 42, 1994

[23] Martin KALULAMBI PONGO. “Memoria de la esclavitud y polémica sobre la reparaciones”. Afrodescendientes en las Américas. Op. Cit., p. 456

[24] El uso de tonalidades distintivas en los  tiene una función declarativa que los convierte en llamadores o alertas o campanas; estrategia claramente asociadas al origen africano de este instrumento y a su uso. El tambor habla para seducir, para reírse y gritar a carcajadas al misiu y para convocar a la hermandad de los que en él, encontraron la lengua perdida por la dominación esclavista. A pesar del fraccionamiento identitario que expresan sus palabras, de en la tercera década del siglo XX, al decir que  “África con su música no dice, hace. No mueve a la idea sino a la acción” rescato del antropólogo cubano Fernando Ortiz su afirmación de que África “jamás llora en el tambor; gime en carcajadas, ríe sus congojas, sincopa sollozos y chotea sus rabias”. Citado por Armando GONZALEZ-PÉREZ. Acercamiento a la literatura afrocubana: ensayos de interpretación. Ediciones Universal, 1994, p. 36. Ver igualmente Benjamin NISTAL MORET. Esclavos, prófugos y cimarrones:  Puerto Rico, 1770-1870. La Editorial, UPR, 1984, p. 14 y Manuel MORENO FRAGINALS. África en América. Op. Cit., p. 249-250.

[25] Las referencias al establecimiento y duración de los palenques son variables. Se suceden algunos de vida breve mientras otros, como el de Matuderé o el de Baudó existieron por varias décadas, constituyendo centros poblados complejos. Véanse las obras de María Cristina Navarrete que se referencian en este aparte y Sergio MOSQUERA. “Los procesos de manumisión en la provincia del Chocó”. Afrodescendientes en las Américas. Op. Cit., pp. 99-119

[26] Juan Manuel PALACIO y Magdalena CANDIOTI. Justicia, política y derechos humanos en América Latina. Prometeo libros editorial, 2007, p. 108

[27] Luís M. DIAZ SOLER. Historia de la esclavitud negra en Puerto Rico. Universidad de Puerto Rico, 3ª ed., 1970 (reimpresión 2005), p. 207-208. Ver igualmente Gabino la ROSA CORZO. Los palenques del Oriente de Cuba. Academia, 1991, p. 3 y 4. La transcripción del texto original puede encontrarse en el citado libro de Moreno Fraginals.

[28] Reglamento de esclavos de 1826 en Cuba, cuyo texto es similar a otros en Colombia y Perú. Sobre un acercamiento a la cuestión racial en el caso de ‘las domésticas’, ver.  Gonzalo PORTOCARERO. Racismo y mestizaje. SUR, Casa de Estudios del Socialismo, 1993 y, respecto del trabajo no pagado, estimación del trabajo doméstico y capitalismo:  Maxine MOLYNEUX, Dinah RODRÍGUEZ, Jennifer COOPER. Debate sobre el trabajo doméstico. Antología. UNAM, 2005

[29] Así fueron llamados tanto los rituales de iniciación como las prácticas festivas que los españoles consideraron impúdicas en africanos y afrodescendientes “atraídos  por la fiesta, el banquete, la danza, la diversión, el encuentro de los amigos y la libertad en la expresión sexual”. María Cristina NAVARRETE. Prácticas religiosas de los negros en la colonia: Cartagena, siglo XVII. Universidad del Valle, 1995, p. 153

[30] Palabras en boca de juliana García, quien se endeudó para liberar a su esposo en un caso contra “un poderoso, siendo ella una miserable mujer y no valer más que lo  que puede granjear su fatiga”. Carmen BERNAND. Op Cit., p. 119

[31] Miguel Rojas Mix. Los cien nombres de América. Eso que descubrió Colón. Editorial Universidad de Costa Rica, 1997, p, 324

[32] Idem

[33] C. MOSQUERA, M. PARDO y O. HOFFMAN. “Las trayectorias sociales e identitarias de los afrodescendientes”. Afrodescendientes en las Américas. “Op. Cit., p. 41-42


Referencias:


El cimarronaje es una teoría política de resistencia frente a las formas hegemónicas del poder, construida a partir de la instalación de la africanía y la pertenencia étnica afrodescendiente como horizonte de pensamiento identitario ancestral y de futuro. A lo largo y ancho de América se han producido diferentes versiones, lecturas y narraciones a partir de las cuales esta teoría política ha alcanzado coherencia y solidez. Entre las fuentes de esta forma de pensamiento remito a:


Aimé CÉSAIRE. Discurso sobre el colonialismo (1950). Akal, 2006
Philippe DECRAENE. El panafricanismo. Eudeba, 1962
Franz FANON. Los condenados de la tierra, FCE, 1965
Leopold SEDAR SENGHOR. La negritud y América Latina. (SPI), 1975
Abdias NASCIMENTO.  O Quilombismo. Documentos de uma militancia pan-africanista. Editora Voces, 1980: http://www.abdias.com.br/movimento_negro/quilombismo.htm
Manuel ZAPATA OLIVELLA. Changó el gran putas. Oveja Negra, 1983 
Horace CAMPBELL. Rasta and resistance: from Marcus Garvey to Walter Rodney. Africa World Press, 1987
Juan de Dios MOSQUERA. Cimarronismo, educación afrocolombiana y Etnoeducación. Movimiento Nacional Cimarrón, 1992. 
Nicolás NGOU MVE. “El  cimarronaje como forma de expresión del África Bantú en la América colonial” América Negra, Nº 14, diciembre, 1997, pp. 27-51
Barbara DRISCOLL  y Paz Consuelo MARQUEZ (Coord.). El color de la tierra. UNAM, 2001
Elisa LARKIN NASCIMENTO (Ed.). A matriz africana no mundo. Grupo Editorial Summus, 2008
Germán GRANDA. “Cimarronismo, palenques y hablas ‘criollas’ en Hispanoamérica. Thesaurus, Tomo XXV, Nº 3, 1970
José Jorge  de CARVALHO. “Cimarronaje y afrocentricidad: los aportes de las culturas afroamericanas a la América Latina contemporánea”. Pensamiento Iberoamericano, 2009, Nº 4, p. 25-47

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