Mestizos; más que de piel.

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La ausencia de mi pueblo es mi peor hambre.

Manuel Zapata Olivella.

Changó el Gran Putas, p. 289

El semiólogo Roland Barthes, hace una fuerte crítica a la construcción europea de África en un artículo en el que se narra como una proeza lo que para el filósofo no es más que otra evidencia del colonialismo europeo: una pareja de investigadores ha llevado a la profunda selva a su pequeño hijo. Barthes, caustico, expresa: “naturalmente, la suavidad blanca resulta victoriosa: Bichín somete a "los comedores de hombres" y se convierte en su ídolo (los blancos están decididamente hechos para ser dioses)”[1].

A partir del relato de Barthes, quisiera hacer notar cómo la impostura se convierte entonces en la huella que delata la mentalidad europeizante en torno al clásico concepto de ‘raza’, en el que el pensamiento del otro resulta de una imagen construida desde un nosotros excluyente. El ‘blanco’ valida su propia identidad negando la de los otros, los ‘indios’, los ‘negros’. Esta construcción niega, por ejemplo, valor al encuentro biológico, cultural y étnico que usualmente se reconoce como mestizaje, profundamente enraizado con la significación de la afroamericanidad; al tiempo que hace visible el que el mestizaje biológico y la conjunción étnica, cultural , social y política que resulta de su articulación, aparecen como una fuente de tensiones entre quienes ven a América como una producción Latina y quienes, más allá, se sitúan en su mayúscula complejidad triétnica y cultural afrolatinoamericana. Al decir de Berta Ares Queija, “cuando nos referimos al mestizaje en países americanos tales como Ecuador, Bolivia o Perú, automáticamente pensamos en la relaciones entre españoles e indios, y esto no tanto porque históricamente mestizo fue el  término usado para denominar al individuo nacido de las relaciones sexuales entre ellos, sino más bien porque casi siempre olvidamos la presencia de un tercer protagonista sobre el escenario, esto es: la población de origen africano”, recreando aquel refrán popular en Perú que recuerda el que “muchos tienen a la vez un tanto de Inga y un tanto de Mandinga” [2].

Más allá del discurso académico en torno a la distinción entre raza y etnia, empecemos por mencionar la impronta más visible de la juntura americana, cuya biología situará la pigmentación en el eje de buena parte de las prácticas, discursos y formas de relacionamiento colonial. Pese a que la misma no constituye el único referente de nuestra historia mestiza, resulta importante para dar cuenta de la débil construcción identitaria en la que la exclusión de la ancestralidad africana, marcada social y conceptualmente todavía por el peso omnicomprensivo de la esclavización y la subordinación, alimenta la aspiración de vinculación efectiva no sólo de la africanidad en los relatos nacionales y en la significación de la americanidad sino igualmente la incorporación a los beneficios societales de aquellas y aquellos afroamericanos, a quienes los agentes de la cultura dominante desean integrados y asimilados mientras descargan sobre su pasado y su presente el descarte y la negación de beneficios que perpetúan rancias desigualdades.

El ‘blanco’ vive en su casa…

Durante siglos de colonialismo, se instalaron en la sociedad española y criolla prácticas de dominación de carácter segregacionista, que intentaron aislar a las mujeres ‘blancas’ de los hombres indígenas y, más aun, de los africanos; en procura de preservar la pureza de origen que ganara para sus hijos, pese al tratamiento de manchados por la tierra americana, el privilegio de ser reconocidos como de nacimiento europeo y de ciudadanía española. En igual sentido se buscó, infructuosamente, dar tratamiento ilegal, anticristiano y marcado con el señalamiento público, a las uniones sexuales y al vínculo marital entre hombres españoles y mujeres indígenas, convirtiendo en fetiche el vínculo sexual y prohibiendo las uniones permanentes con mujeres negras, ante la evidencia de que tales relaciones resultaban frecuentes, incluso desde la denominada conquista:

(…) usaban de lisonjas y del cebo
que tienen los lenones de costumbre
cuando buscan con mozas su ganancia,
de que venían todos proveídos,
pues había soldado que traía
ciento y cincuenta piezas de servicio
entre machos y hembras amorosas,
las cuales regalaban a sus amos
en cama y en los otros ministerios;
y de las más lustrosas le enviaban
so color de llevar algún mensaje,
o con alguna buena golosina
de buñuelos, hojuelas o pasteles,
de que ellas eran grandes oficiales.
Y aun hubo portugués que cuando iba
una criada suya, dicha Nusta,
a los de su cuartel dixo fisgando:
"Allá va miña Nusta; praza a Deus
aproveite a seu amo su traballo"’.[3]

Pese a la frecuencia con la que los documentos oficiales satanizaron tales encuentros y escarceos, América se convertiría en un crisol pigmentado y diverso. Sin embargo, tanto las prácticas oficiales endorraciales[4] como la construcción de un imaginario de superioridad del europeo raizal entrarán a justificar la pervivencia del imaginario de supremacía ‘blanca’ y de aspiración al blanqueamiento en las colonias españolas, las cuales gestarán miradas sociales de privilegio sustentadas en el color de la piel, como se registra en diversas fuentes políticas, históricas y literarias:

Todo aquel que es blanco fino

Jamás se fija en blancura,

Y el que no es de sangre pura

Por ser blanco pierde el tino (…)[5].

Abusando de la libertad recreativa de la poesía en décimas, observamos cómo en el imaginario popular resulta evidente que el ‘blanco’ se convierte en el color bien visto, mientras que sobre el color del ‘negro’ y del ‘indio cobrizo’ se fija la perversión y la mirada excluyente, que hace evidente igualmente las razones por las que Indoamericanos y afrodescendientes pudieron preservar su color de piel a partir de la unión entre hombres y mujeres del mismo origen o nacidos en América. Sin embargo, observamos que con el paso del tiempo, las tonalidades más o menos pigmentadas develarán frecuentes contactos e intercambios sexuales en relaciones públicas, privadas o desconocidas entre hombres y mujeres provenientes de Europa, América y África, los cuales pasan por el tamiz del silencio, la vergüenza y la discriminación:

El blanco que tuvo abuela

Tan prieta como el carbón,

Nunca de ella hace mención

Aunque le peguen candela.

Y a la tía Doña Habichuela,

Como que era blanca vieja

De mentarla nunca deja;

Para dar a comprender,

Que nunca puede tener

“el negro tras de la oreja[6].

Pese a los resabios de impureza con los que fue leído por las elites originarias de España, el mestizaje criollo fue, poco a poco, instalándose como la ocurrencia natural del encuentro sexual entre hombres españoles y mujeres de origen indígena y africano. A falta de españolas y aunque las hubiera, las camas, catres, literas y en cuanto rincón se pudiera, se danzó al sudoroso vaivén de los cuerpos de aquellas que siendo mujeres indígenas, indoamericanas, africanas o afrodescendientes fueron amadas y, la mayor de las veces, poseídas con violencia y sin miramiento alguno por europeos y, aunque a la medida de tal encuentro le hacen falta datos, aquellos hombres por las europeas. El efecto de tales escarceos “ha condicionado igualmente las conductas privadas y sociales, los estados de conciencia y toda la formación psíquica de los descendientes europeos”[7], tanto como la de los indoamericanos y afrodescendientes, entre quienes no falta una comprensión del mestizaje como evidencia de la enfermedad europea que impide ver y reconocer lo que hasta la piel reclama.

En buena medida, podría leerse en las sucesivas y muy frecuentes prácticas de manumisión por gracia de español el querer favorecer de esta manera y por la vía de un tímido ascenso social, a las hijas e hijos concebidos ilegítimamente por fuera del matrimonio con mujeres indígenas, africanas y afrodescendientes; no pocas veces requeridas para satisfacer los deseos sexuales de sus dominadores, como lo reconoce el fraile Lope de Vega Carpio  en su particular lenguaje purista:

Hombres hay que un dia oscuro

Para salir apetecen,

Y el sol hermoso aborrecen

Cuando sale claro y puro

(…) Hombres en Indias casados

Con blanquísimas mujeres

De extremado pareceres,

Y á sus negras inclinados[8]

Tales lances sexuales, aunque no siempre producto de tratos violentos; no se tradujeron en la ampliación de beneficios societales de inclusión y, por el contrario, eviencian la posición marginal de las y los dominados en el contexto de una sociedad segregada por castas con las que, “más que la mezcla racial, que ya era un hecho, se trataba de contener la mezcla social”[9] implementando un abigarrado y complejo sistema de jerarquización social de base biológica, a consecuencia de la inquietud que despertaba en la Corona y a la Iglesia la unión sexual de los diferentes, promoviendo un racismo biológico higienizado al considerar como una amenaza de salud pública estos intercambios.

Así, la diversidad en las tonalidades de piel devela dos lecturas contrapuestas del mestizaje relacionadas íntimamente con las prácticas de diferenciación y clasificación en castas en las lecturas del poder en el mundo colonial y su posterior reciclaje en la sociedad criolla: el descrédito de la mayor pigmentación, a la que se achaca la anarquía de las costumbres, y el reconocimiento virtuoso de su significación como eje articulador de la plurietnicidad y la interculturalidad americana[10].  Más allá de ser una simple anécdota en las vidas nacionales, la pigmentación ha sido vista como un estigma de inferioridad[11], y ha fundado el ámbito de desigualdad en el que clase, ‘raza’ y posición social coinciden, no sólo en la compleja estructura segregacionista implementada en la colonia española sino en el tratamiento dado por los criollos republicanos a los otros actores étnicos de la independencia[12]. De hecho, el sólo reclamo de América como ‘latina’, expresión que usamos más por costumbre que por pertenencia, hace una clara alusión al discurso reivindicativo de la pertenencia europea, aun siendo que los españoles reclaman su diferenciación como ibéricos, frente a los genitivos africano y americano. Incluso reclamarse americano resulta ya imposible, dada la expropiación adelantada por la mentalidad imperial  estadounidense:

“El término “americano” (…) fue invadido, anexado, usurpado, igual que los dos millones de kilómetros cuadrados de que fue desposeído México y que hicieron de los Estados Unidos un continente que va del Atlántico al Pácífico. Es por ello, para no confundir las americanías, que distinguimos entre América latina y América sajona, y utilizamos para llamar a los hombres del norte términos del siglo pasado como yanquis o angloamericanos (…) el gentilicio americano nos pertenece a todos”[13].

Entre quienes reclaman la idea originaria de una sola América y quienes alegan la singularidad de América, se ubican los que afirman falsamente la unidad continental de América como un producto de la cosmovisión hispánica[14], como si en ello encontraran una nueva fuente de alegatos sobre la presencia hegemónica española en la consolidación identitaria latinoamericana.

“América latina vive una incertidumbre de identidad, de denominación. (…) La identidad está asociada a una iconografía que expresa los conflictos coloniales y las estructuras sociales y de poder. En este conflicto de identidad se enfrentan los latinoamericanos al desprecio racial, a la discriminación social e, incluso, al imperialismo cultural que a fines del siglo pasado les sustrajo el derecho a un nombre genérico, el de llamarse simplemente América, obligándolos a subdeterminarse”[15].

La independencia de América del mundo colonial y del mundo bipolar sur - norte, debe gestarse incluso en la recuperación de su propio nombre para todas las Américas. Ahora bien, incluso en este justo reclamo se advierte cómo el reconocimiento de la estirpe latina y sajona opacan y marginan igualmente la africanía de América.

Puesto en esta consideración, deberíamos advertir que para dar cuenta de la significación de América importa menos la significación del proyecto colonial español que la recuperación y visibilización de los diversos recursos culturales que los propios americanos hemos ido forjando en la gestación de identidades propias y en la consolidación de la idea de nuestro continente[16]. Reconociendo que en América “hubo mestizaje sanguíneo, amplio y continuo (;) pero el gran proceso creador de mestizaje americano no estuvo ni puede estar limitado al mero mestizaje sanguíneo”[17].

Blanqueamiento biológico y cultural articulados a las castas, el prejuicio y la posición social.

La remisión a un pasado biológico y cultural ‘blanco’ y puro, contrasta con la denuncia resignada a un oscuro ancestro ‘indio’ y ‘negro’, sobre el que se justifican las constantes ideológicas de supremacía tras la visibilización de patrones culturales, formas históricas y remisiones a un pasado compartido de origen español y europeo, celebrado incluso hoy en la emblemática cotidianidad de las canciones que celebran al ritmo de las castañuelas, no podía ser de otra manera, la raigambre española:

(…) soy el rey de la fiesta

Con mi clásico sombrero(…)

El sombrero, el sombrero de ala ancha
con que adorno mi cabeza.
Yo lo llevo y con él voy orgulloso
pregonando su majeza
y no hay otro más castizo y español
ni que iguale su belleza
porque los rayos del sol
bautizaron su majeza[18].

El mestizaje biológico fue denunciado como mácula e impureza por los europeos. Sin embargo, lo que sorprende advertir al releer la historia de la consolidación de Europa, es que ella misma es el fruto de un largo y profundo proceso de mestizaje, producto de la captura, violación y apropiación de las mujeres, utilizadas como armas de guerra en los largos e intensos arreglos bélicos constitutivos de su identidad[19].

En continuo, desde la colisión cultural que suscita el denominado descubrimiento y posterior colonización, hombres y mujeres de procedencia americana, europea y africana compartieron sábanas con más frecuencia de lo imaginado y registrado por los historiadores y etnógrafos[20].  Pese a que los códigos negreros prohibían el deleite impúdico con las esclavas, las muchas franjas de pigmentación a lo largo de las Américas dan cuenta de lo que ocurría a plena luz del día o en la fogosidad de la noche, en la que, no sólo por ser esclavas, las mujeres eran igualmente asediadas sexualmente por sus captores.

Una compleja estructura social de castas[21] revelará la frecuencia de los contactos sexuales entre unos y otras: ‘mestizo’, ‘zambo’, ‘zambo prieto’, ‘mulato’, ‘morisco’, ‘albino’, ‘saltatrás (o saltapatrás)’, ‘coyote’, ‘harnizo’, ‘chamizo’, ‘cambujo’, ‘tente en el aire’ ‘no te entiendo’, ‘albarasado’, que expresan el carácter variopinto del mestizaje Americano signado por mutuos y sucesivos intercambios sexuales entre hombres y mujeres en suelo americano. A la postre, una sociedad de castas que, exaltando la balncura y los orígenes españoles, terminará por registrar como ventajosa la correspondiente a sucesivas uniones mestizas entre españoles y ‘tercerones’, ‘cuarterones’, ‘tentenelaire’ y ‘puchuelos’, al punto que la rígida identificación española de castas mestizas desaparece entre estas sucesiones: “Por lo que hace a los quarterones y Puchuelos conceptuar el Ilustrisimo Sr. Dn. Alonso de la Peña y Montenegro que la raza de estos ba perdiéndose en cada generación, de suerte que consumida en la unión con español, o blanco como condición mas noble y ventajosada por excusado el progreso al octavo grado en que los filosofos fijan los de intervención sin admitir graduación que exceda lo intencional (…) y deverse reputar por ninguno qualquiera exceso como leve”[22].

En la costa Caribe de Colombia la población mestiza tendrá características mulatas y zambas más que criollas como en la zona andina[23], a consecuencia de la concentración del negocio de compraventa de seres humanos; mientras la costa pacífica registrará una predominancia afrodescendiente producto del cimarronaje y los patrones de poblamiento endogámico en zonas rurales y ribereñas, distante de las ciudades criollas. En todo el territorio nacional las normas consideraron libre al mestizo nacido de español, exigiendo el matrimonio como instrumento de legitimidad. Dada la carga contra el estatus que matrimonios de este estilo podrían implicar, los esclavistas prefirieron manumitir a sus hijos expurios antes que reconocerlos como propios[24]. Los hijos ilegítimos, por el contrario, lo eran ante el no reconocimiento matrimonial, legando a los hijos la condición social de la madre soltera.

Si bien el mestizaje de español e indígena será sometido al blanqueamiento propio de la riqueza del europeo, la racialización de las costumbres marcará con un sello pecaminoso la mezcla entre españoles y africanos, legando el genérico pardo para aquellos que “provenientes de mezclas infectas, viciadas, con malos ejemplos y conducta réproba, que por lo mismo se han considerado, se estiman y tendrán en todos los tiempos por indignos e ineptos para los destinos en que el estatuto, orden o práctica requieren de la nobleza y legitimidad”[25]. En todo caso, incluso frente a la pobreza y la carencia de medios de subsistencia, el poder pasar por ‘blanco’ se convierte en un signo de distinción (incluso comprando a alto precio tal señalamiento por decreto, con las gracias al sacar), aunque los cronistas y viajeros europeos puedan mencionar que “poco se distinguen los españoles pobres en su color, de los mestizos, a pesar de tanta ambición que tiene de aparecer distintos de ellos”[26].

Tan diverso y tan frecuente fue este encuentro sexual, estimulado por el ‘mal juicio’ o alguna ‘pasión errada’ y contra ‘la naturaleza de su estirpe’, que la corona española se pronuncia en defensa de la moral y las costumbres, protegiendo con la bendición matrimonial algunas uniones poco santas: “Que los hijos habidos por mujeres casadas se tengan y reputen por del marido y no se pueda admitir probanza en contrario”[27]. Si bien esta sentencia no necesariamente se dirige a actos sexuales interétnicos, seguramente haya sido el sustento para que maridos, esposas y autoridades públicas ocultasen deslices y prácticas socialmente considerables indecorosas, asumiendo como propios a tales hijos antes que verse sometidos al escarnio público en una sociedad marcada por el prejuicio y la doble moral.

Muy seguramente pueda haber resultado atractivo jugar el juego público del blanqueamiento como estrategia de ascenso social jerárquica, al legar de esta manera una identidad que distanciaba del origen pigmentado y espurio y acercaba al reparto de los beneficios sociales de la inclusión racial. Al decir de Aline Helg, “es probable que los niños nacidos de uniones entre mujeres de ancestro africano y hombres blancos se sintieran menos ‘negros’ que los otros”[28], con lo cual  se evidenciaría que, en la perplejidad ideológica del mundo esclavista, el mestizaje fue trasmutado, entonces, de una estrategia de dominación, evidencia de la violación y el rapto, a una contra dominante, por la que el esclavizado, si bien renunciaba a su pigmentación, convertía la piel en una estrategia de negociación de la igualdad para ganar nuevos derechos en sus descendientes.

Sin embargo, pese a ese giro contestatario, las evidencias de abuso sexual y blanqueamiento colonial revelan fundamentalmente el drama de las y los excluidos en una sociedad misógina, soterradamente racista, discriminativa, y etnofóbica, en la que género, etnia, poder y exclusión confluyen, haciendo que los conceptos de ‘raza’ y ‘piel’ no sean sino eufemismos de la dominación y el odio que se expresa en el mundo colonial y poscolonial frente a los signos de lo americano, que están ahí operando pese a su disolución en un mestizaje promovido e intencionado por la oficialidad nacional y registrado en prácticas cotidianas de ‘mejoramiento racial’, al mejor estilo de una cierta genética del odio que genera un doble movimiento de linchamiento y disolución étnica,  auto inducido, según algunos; muy intencionado, afirmamos otros: “El autodesdén conduce al deseo de blanqueamiento biológico y cultural, un fenómeno que se evidencia en la expresión popular ‘hay que mejorar la raza’, común sobre todo en países caribeños en donde predomina la población de raíces africanas”[29]

Este contexto marginal asociado a la discriminación racial hará que el ‘negro’, además de cualquier otra consideracióno característica sea, irremediablemente, ‘negro’; un producto cargado y preconcebido en el imaginario mestizo, lo que le exige incluso tener que ser y hacer más que otros para poder solventar su situación: “El negro tiene que estar siempre un punto adelante; no puede ser diez, tiene que ser once. Tiene que  estudiar, tiene que salir adelante; sino, la vida del negro es siempre más difícil”[30].

Algo similar ocurre con las comprensiones estéticas sobre lo bello y lo agraciado, las cuales son leídas de manera prejuiciada en la gramática corporal mestiza que exalta el como agraciada la imagen europea supuestamente reflejada en la tez clara mientras sataniza como diabólica y maléfica la imagen corporal de hombres y mujeres afrodescendientes, sobre quienes se levanta de manera fija la fogosidad y el espíritu lúbrico[31], mas no la belleza, imponiendo los propios códigos de estéticos a la belleza de los otros; asunto sobre al que me referiré en otro momento.

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[1] Roland BARTHES. “Bichín entre los negros”. Mitologías. Siglo XXI, 4ª ed., 2005, p. 66

[2] Berta ARES QUEIJA. Mestizos, mulatos y zámbigos. Virreinato del Perú, Siglo XVI. Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 2000, p. 75.

[3] Juan de CASTELLANOS. Elegías de Varones Ilustres de Indias. (1594). Biblioteca de autores españoles, Tomo IV, Imprenta de la publicidad a cargo de M. Rivadeneyra, 1847, p. 1311

[4] Pese a que el análisis referenciado aquí se sitúa en una época tardía del colonialismo europeo, tal práctica evidencia que “el miedo a las consecuencias de los encuentros sexuales interraciales fomentó la discusión sobre el papel colonizador de las mujeres blancas europeas, pues éstas podrían establecer un marco moral, y reproducir la raza más allá de las fronteras naturales. La mezcla de razas se evitaría mediante la incorporación de un mayor número de mujeres blancas en el proceso colonizador del imperialismo”. Barbara CAINE y Glenda SLUGA. Género e Historia. Mujeres en el cambio sociocultural europeo, de 1780 a 1920. Narcea, 2000, p. 136-137

[5] “El negro tras de la oreja”, poema de Juan Antonio Alix (1833-1918). Poesía afroantillana y negrista: Puerto Rico, República Dominicana, Cuba. Jorge Luís MORALES (antología). Universidad de Puerto Rico, 2ª ed., 2004, p. 201

[6] Ibid., p. 202

[7] Rene DEPESTRE. “Saludo y despedida a la negritud” En: En: Manuel MORELOS FRAGINALS (relator). África en América Latina. Siglo XXI, 3ª ed., 1996, p. 339

[8] Frey LOPE DE VEGA CARPIO. “La hermosa fea”. Comedias escogidas. Selección de Juan Eugenio Hartzenbusch. Tomo Segundo, Imprenta y estereotipía de M. Rivadeneyra, 1855, p. 330

[9] Carmen BERNARD. Esclavos negros y libres en las ciudades hispanoamericanas. Fundación MAPFRE - Fundación Hernando de Larramendi, 2001, p. 130 - 131

[10] Las referencias a racialización y poder referencian a Martin STABB, América Latina en busca de una identidad. Monte Ávila, 1969; Martín SAGRERA. Los racismos en las Américas. Una visión histórica. IEPALA, 1998; Peter WADE. Raza y etinicidad en América Latina. Abya-yala, 2000; Guillaume BOCCARA (ED). Colonización, resistencia y mestizaje en las Américas. (Siglos XVI - XX). IFEA – Abya-yala, 2002; Lucía ORTÍZ. Chambacú, la historia la escribes tú: ensayos sobre cultura afrocolombiana. Iberoamericana, 2007; Luís Carlos CASTILLO. Etnicidad y nación: el desafío de la diversidad en Colombia. Universidad del Valle, 2007.

[11] “Nuestra raza proviene de la mezcla de españoles, de indios y de negros. Los dos últimos caudales de herencia son estigmas de completa inferioridad. Es en lo que hayamos podido heredar del espíritu español donde debemos buscar las líneas directrices del carácter colombiano contemporáneo”. Este es el tipo de afirmaciones sobre el asunto racial proferidas por el líder político conservador Laureano GÓMEZ. Interrogantes sobre el progreso de Colombia. Minerva, 1928, p. 47

[12] Véase Jaime URUEÑA. “La idea de heterogeneidad Racial en el pensamiento político colombiano. Una mirada histórica”. Análisis Político, Nº. 22, mayo-agosto, 1994, pp. 5-25

[13] Miguel ROJAS MIX. Los cien nombres de América. Editorial Universidad de Costa Rica, 1991, p. 24

[14] Véase José Luís ABELLÁN. La idea de América. Origen y evolución. Iberoamericana, 2009

[15] Miguel ROJAS MIX. Los cien nombres de América. Op. Cit., p. 23

[16] Al respecto, José Luís ABELLÁN. La idea de América. Origen y evolución. Iberoamericana, 2009, pp. 17-25

[17] Mercedes SUAREZ. La América real y la América mágica a través de su literatura. Ediciones Universidad de Salamanca, 1996, p. 402

[18] Letra del famoso pasodoble “el sombrero”, de Rafael Gordon Pino, con música de

[19] Véase Mary NASH  y Susanna TAVERA. Las mujeres y las guerras. El papel de las mujeres en la guerras de la Edad Antigua a la Contemporánea”. Icaría, 2003 y Sara POMEROY. Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigüedad clásica. Akal, 3ª ed., 1999

[20] María Cristina NAVARRETE PELAEZ. “De amores y seducciones. El mestizaje en la audiencia del nuevo reino de granada en el siglo XVII”. En: Juan Manuel DE LA SERNA (Coord.). Pautas de convivencia étnica en la América Latina colonial. (indios, negros, mulatos, pardos y esclavos).  Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, p. 309 -

[21] Para Weber, “la casta es precisamente la forma normal en que suelen socializarse las comunidades étnicas que creen en el parentesco de sangre y que excluyen el trato social y el matrimonio con los miembros de comunidades exteriores”. Max WEBER. Economía y sociedad. FCE, 1986, p. 689.  Las castas constituyeron verdaderas fronteras jerarquizadas que contuvieron significativamente las aspiraciones de asecenso y mejoramiento social par aquellos que por razones de origen, sanguinidad y pigmentación eran asimilados a una mayor pertenencia indígena y africana. Sobre las castas en la herencia cultural colonial véase: Stanley y Bárbara STEIN. La herencia colonial de América. Siglo XXI, 1995; Juan BOSCO AMORES. Historia de América: “la sociedad de la América española”. Ariel, 2006, pp. 371-412

[22] Decreto 1764, expedido por el Superior de gobierno reunido en Santa Fé. Transcrito integralmente en Alexia IBARRA DÁVILA. Estrategias del mestizaje. Quito a finales del siglo XVIII. Ediciones Abya –Yala, 2002, p. 63-68 

[23] Nicolás DEL CASTILLO MATHIEU y otros. Historia económica y social del Caribe colombiano. Apítulo 2: “la conformación de una sociedad mestiza en la época de los Austrias, 1540 – 1700”. Ediciones Uninorte – ecoe ediciones, 1994, pp. 60 – 106 y Francisco Uriel ZULUAGA y Mario Diego ROMERO VERGARA. Sociedad, cultura y resistencia negra en Colombia y Ecuador. Editorial Universidad del Valle, 2007

[24] Al respecto, Rafael DÍAZ DÍAZ. “La manumisión de los esclavos o la parodia de la libertad en el área urbano-regional de Santafé de Bogotá, 1700 -1750”. Afrodescendientes en las Américas: trayectorias sociales e identidades. Claudia MOSQUERA, Mauricio PARDO y Odile HOFFMAN. Universidad Nacional, 2002 pp. 75 - 98

[25] Consejo de Indias. Citado en Inés QUINTERO. “Los nobles de Caracas y la independencia de Venezuela”. Anuario de Estudios Americanos, Vol. 64,Nº  2, julio-diciembre, 2007, p. 219

[26] Jorge Juan DE ULLOA y Antonio DE ULLOA. Relación histórica del viaje hecho de orden de su Majestad a la América Meridional. Citado en: El problema racial en la conq2uista de América y el mestizaje. Alejandro LIPSCHUTTZ. Editorial Andrés Bello, 2ª ed, 1967, p. 305

[27]Consejo de Indias. Citado en Inés QUINTERO. Op. Cit., p. 69

[28] Aline HELG..”Raíces de la invisibilidad del afrocaribe en la imagen de la nación colombiana”. En Gonzalo SANCHEZ GOMEZ y María Emma WILLS OBREGÓN (Comp.). Museo, memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Museo Nacional de Colombia, 2000, p. 240

[29] Martha OJEDA. Nicomedes Santa Cruz, ecos de África en Perú. Tamesis book, 2003, p. 19

[30] Ilê AIYÊ, músico brasilero activista por los derechos de los afrodescendientes. Video de la campaña “Las Américas tienen color: afrodescendientes en los censos”: www.youtube.com/watch?v=QjX73LBJn-M.

[31] Al respecto: Mara VIVEROS VIGOYA. “Dionisios negros. Esterotipos sexuales y orden racial en Colombia”. ¿Mestizo yo? M. B. Figueroa & P. E. San Miguel (ed.). Universidad Nacional de Colombia, 2000, pp. 95-130 

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