LA RETÓRICA DE LA IGUALDAD REPUBLICANA: Tránsitos difusos hacia la ciudadanía diferenciada en Colombia

En este trabajo se propone una crítica al modelo de hispanidad a partir del cual se articuló la ingeniería institucional de la ciudadanía republicana en el país, excluyendo de la misma a quienes evidenciaran rasgos identitarios que remiten a la africanidad. Para ello, se valoran dos procesos institucionales a partir de los cuales se habrían fijado prácticas esencialistas cuyo cuestionamiento y desmonte propone el autor resituar como tarea urgente de las ciencias sociales y humanas, a partir de los estudios de la afrodescendencia. 

Este escrito hace parte del levantamiento categorial transdisciplinar (estado del arte) para la investigación doctoral "Teorizar la afrodescendencia: Prácticas discursivas y dispositivos interpretativos en el proceso de organización y movilización étnica afrodescendiente en Colombia"; para la cual no se perciben recursos por financiamiento de ninguna agencia en el momento.

1.   Configurando un campo académico para la invención étnica

“El Estado es una condición, una cierta relación entre seres humanos, una forma de comportamiento humano; que destruimos estableciendo otras relaciones, comportándonos de manera diferente, con uno y con el otro”

Gustav Landauer.

 

La instalación de la república en Colombia, luego de tres siglos de presencia colonial expansiva de España sobre buena parte del continente americano, tuvo como consecuencia la incorporación desigual de los diferentes grupos que habitaron este territorio; quienes resultaron incorporados a un relato nacional no imaginado colectivamente y, por el contrario, expresado desde arriba y contra los otros, evidenciando las condiciones de poder desbalanceado con las que finalmente se producirá la apropiación simbólica del imaginario republicano así como su materialidad.

La concentración de la representación de lo nacional sobre moldes mistificadores de lo europeo,  se enfrenta con otras comprensiones identitarias nacidas del reconocimiento de alteridades que, como la afrodescendiente, han sido habitualmente negadas, invisibilizadas o desconocidas como proveedoras de sentido en dicho relato; condensando en África la lectura de la esclavitud y extendiendo a sus hijos e hijas en América el peso simbólico, imaginativo y material del pasado encadenado. 

Frente a tal lectura nugatoria resulta urgente y necesario instalar la problemática epistemológica y metodológica por edificar la contrahistoria de la afrodescendencia en Colombia, como un movimiento intelectual crítico orientado hacia la decolonización, deseuropeización,   desesclavización y demistificación de los relatos, las tradiciones y las comprensiones identitarias.  Tal perspectiva, nacida de un proceso creciente de etnización y apropiación de la presencia y construcción identitaria y cultural afrocolombiana, habrá de ser sostenida en las fuentes académicas de nuestro conocimiento histórico y político, ante las innumerables evidencias de aquella historia mal contada o no contada, que permanece usualmente a oscuras y plagada de errores. 

Podría afirmarse la obviedad que resulta al afirmar que toda historia es una contrahistoria, en la medida en que siempre será posible hacer circular versiones diferentes e incluso oponibles sobre los asuntos de la memoria política, mucho más si en nuestro tiempo nos empecinaramos en alimentar un “presente permanente, sin relación orgánica alguna con el pasado del tiempo vivido”; esa tierra de nadie en la que acontecimiento, historia y memoria se confunden y mimetizan[1], sin posibilidad de decantarse, producto del vivir sin tiempo y de prisa.

Si se trata de la historia política, con mayor razón se sucede un conflicto de perspectivas, incorporado en las mismas nociones de la política y de la etnia, que develan tensiones y contradicciones entre sujetos, naciones y tradiciones civilizatorias cuya historia se enlaza, forzadamente incluso, y se convierte en herencia por fuera de testamento alguno. Cuidándose de convertirse en una profética de la comunidad, una ruta analítica y reivindicativa, como la que propongo desarrollar en mi formación doctoral, tiene sentido si se aspira a producir tránsitos reconstructivos del pasado histórico cultural como legado político, que recoja, cuestione y proponga una lectura académica sobre la construcción esencialista de los discursos del Estado y la alteridad en Colombia, las historias de la africanía, la construcción del cimarronaje como expresión libertaria africana y afrocolombiana y su vínculo con las gestas de independencia y la constitución de las repúblicas, cuestionando esa historia monolítica y europeizante consagrada de modo solipsista a “un dios, una raza, una lengua”. 

2.   El peso del desconocimiento en los albores de la república

Quizá ningún fenómeno histórico haya sido ignorado tan concienzudamente por los historiadores como la muchedumbre.

George RUDE[2]

Como mínimo, pese a que los guarismos podrían evidenciar el peso que todavía tiene el ocultamiento histórico, hoy diez millones de colombianos y colombianas se reconocen como afrodescendientes, pero no nos vemos[3]; al menos no en los centros de poder, en el reparto de riqueza, en los círculos decisionales; precariamente en las pantallas y en los espacios académicos. Pese a que algunos podamos ser contados y mostrados como ejemplo de inclusión sistémica y trato igualitario, al registrar las indagaciones sobre la presencia histórica y cultural afrodescendiente resultan abundantes las referencias a la esclavitud y a su peso en la estructura colonial, pero inexplicablemente desaparecen las referencias a nuestra participación en la causa independentista[4] y, más aun, se erosiona la producción intelectual respecto a dónde estamos, qué hacemos, cómo somos y cuánto pesamos en la cotidianidad de las naciones americanas las y los afrodescendientes; aportando contundencia a aquella afirmación según la cual “el mecanismo de la selección cultural opera de un modo perfectamente paralelo al mecanismo de la exclusión”[5]. Esta práctica de ocultamiento tiene su origen en los albores del proyecto nacional republicano, iniciado en las Cortes de Cádiz y  promovido en los procesos de independencia escenificados dos siglos atrás; proyecto en el que la etnia y la pigmentación de la piel fueron silenciadas e invisibilizadas al promover, unas veces de modo soterrado y otras abiertamente, el blanqueamiento institucional, étnico, cultural e histórico de la nación[6].

En el nuevo contexto desregulado y de apertura liberal que sorprende a España a inicios del siglo XIX, producto del secuestro de su rey en manos francesas, las élites neogranadinas hallaron fácilmente una ideología que pudiera darles protagonismo y capacidad de negociación en el proceso de articulación de la nacionalidad española, hacia 1810, cuando se llevan a cabo los debates constitucionales de Cádiz; momento en que se suceden los acontecimientos iniciales de la independencia en los países de América[7]. En dicha asamblea peninsular y de ultramar, convocada de manera soberana sin presencia del rey[8] en la que se inicia la desestructuración del entramado colonial del mundo iberoamericano; al tiempo que se reconocía representación política a los territorios americanos como parte de una única nación española, se adelantó una interesante discusión respecto de la nacionalidad, que ahijó a los ibéricos y a los criollos de españoles; incluso incorporó a la hispanidad a los indígenas y a todos a quienes en España y América pudieran acreditar un origen no africano, excluyendo sistemáticamente del  reconocimiento institucional a los africanos y sus descendientes; lo cual fue bien visto por los criollos americanos pues el espíritu que animaba a la empoderada élite de las naciones americanas suponía “deshacerse de sus maestros, pero no de sus sirvientes” por lo cual “lucharon por mantener a negros (…) y mulatos a distancia, conservando marcadas diferencias sociales”; preocupados como estaban “más por fortalecer sus negocios que por darle autonomía a las naciones americanas”, aupados por el afán de “descolonizar sus intereses comerciales y al mismo tiempo mantener los valores europeos de supremacía blanca”[9].

El peso de la esclavitud en los debates por los modelos constitucionales tuvo defensores y contradictores. Así, en Francia durante la Constituyente de 1891, Malouet y Moreau de Saint Méry frente a Robespierre figuran enfrentados por el asunto, respecto de la libertad y la esclavitud en las colonias:

“Desde el momento en que, en uno de vuestros decretos, hayáis pronunciado la palabra esclavo, habréis pronunciado vuestro propio deshonor y el derrocamiento de vuestra constitución (…) alegáis sin cesar a los derechos del hombre, los principios de la libertad; pero vosotros creéis poco en ellos ya que habéis decretado constitucionalmente la esclavitud (…) perezcan vuestras colonias si las conserváis a ese precio”[10].

En Cádiz se vivirá un proceso semejante, cuyo resultado será igualmente desastroso para las pretensiones libertarias anticolonialistas y antiesclavistas; expresando el imaginario de hispanidad en el que, de manera contradictoria, se reclama la ciudadanía de los españoles y la incorporación discursiva a la occidentalidad, pero se la niega a aquellos que, habiendo nacido de africanos y africanas, cargan sobre sí el estigma de la racialización de los patrones de sociabilidad coloniales y la despigmentación de la cultura hispánica.

Con respecto a los descendientes de africanos, aquellos a quienes los diarios de sesiones mencionan como “españoles que por cualquier línea son habidos y reputados por originarios del África”, se decidió no reconocerles como nacionales ni ciudadanos, acudiendo a argumentos que, si bien resultaron prudentes a la hora de no inaplicar los principios de la igualdad de todos los libres, justificaron como incompetentes para participar de la nación a los afrodescendientes pues estaban “por fuera del pacto social original creado entre españoles, criollos e indígenas durante la Conquista, y que por lo tanto no habían participado en la constitución de la Nación”[11].

De hecho, por las palabras de uno de los diputados ibéricos, se lee en el diario de sesiones que los afroamericanos “no son, ni pueden serlo” ciudadanos nacionales españoles pues “les es moralmente imposible, atendida su situación y el rango que ocupan en la sociedad”[12]; extendiendo a la condición de libres, libertos y manumisos las mismas consideraciones prejuiciadas sostenidas con el proceso de esclavización. Así, la ciudadanía afroamericana se empieza a construir desde el rechazo y se la ejerce desde el levantamiento y la protesta, incluso armada y violenta contra el régimen de opresión esclavista.

En el proceso de Cádiz, los criollos americanos advertirán que su posición y su causa con respecto a los grupos económicos peninsulares podrían sucumbir a menos que hallaran la fórmula para aventajarles. Las revueltas de 1810 en Cartagena y en varias provincias de América, darán a los diputados un mayor nivel de interlocución, al dar soporte a sus amenazas de retirarse de las Cortes ibéricas[13]. Sin embargo, en ultramar, en el corazón de América, la decisión de las elites de no situar el proceso independentista en las coordenadas libertarias que anularan igualmente el sistema esclavista tendrá serias repercusiones institucionales y societales en la exclusión d la población afrodescendiente de los beneficios nacidos en la construcción de la nación.

Por un lado, la ambigüedad marcará el trato institucional a la esclavización, al punto que sólo 30 años luego de sellada la última batalla contra el poderío español se proscribirá definitivamente tal institución en el país. Por otro lado, la no incorporación abierta de una capa poblacional tan significativa en los beneficios de la pertenencia a la nación y en el reconocimiento de la igualdad postrará a los afrodescendientes en la esquina más marginal del proceso político gestado a plazos frente a las pretensiones de la multitud y bajo el control de los acontecimientos por parte de las elites, las cuales provocaron tímida reformas como contentillo para no exacerbar los ánimos populares, alertas frente a una posible reedición continental de los sucesos  de Haití y su revolución pigmentada. Pedro Romero Porras, José Prudencio Padilla y Manuel Piar se convierten en significativos protagonistas de este proceso; siendo los dos últimos fusilados por el pavor que a Simón Bolivar le generaba la ‘pardocracia’ que podría desencadenarse bajo el ejemplo de Haití.

La decisión de la elites excluyó abiertamente a los afrodescendientes de la pertenencia nacional, cuestionando de paso su participación en el proceso gestacional independentista, y cifró en prácticas de invisibilización el correlato de su proyecto. Algo así como ‘están aquí pero no pertenecen ni son nacionales como nosotros; y si lo son, ¿qué más quieren?’ Este será el legado que, desde las Cortes de Cádiz, se testó en contra de la raíz africana de nuestra identidad y contra la incorporación en igualdad sustantiva de los afrodescendientes en la vida nacional.

Tal exclusión facilitó la ubicación marginal del afrodescendiente en la historia, las instituciones, las relaciones sociales y los territorios en los que tradicionalmente se situó para vivir, construir y resistir en las fronteras respecto de una identidad nacional en apariencia despigmentada y la esterilidad de beneficios para los manifiestamente pigmentados.  Al mismo tiempo, han subsistido o coexistido la practica invisibilizatoria con el discurso retórico de la igualdad: cargos investidos de poder para los que no se postula a miembros de ciertas etnias, llamados a ascenso y promociones selectivas que impiden la llegada de sujetos pigmentados a dignidades de mando en la fuerza pública asignación de funciones públicas en carteras, dependencia o negocios de baja visibilidad, entre otras acciones que, si bien no son abiertamente segregacionistas, disminuyen y fragmentan la oportunidad histórica de empoderamiento étnico en el país.

De otro lado, el silencio sobre las prácticas abyectas y soterradas que, en otras latitudes serían consideradas racismo y segregacionismo institucionalizado, juega a favor del proyecto nacional de elite, para el que ciertos sujetos que reproducen en su historia personal y en sus actuaciones maneras de decir, procesos formativos, trayectoria académicas que, pese a su pigmentación y origen étnico, les sitúan decorosamente cercanos a tal proyecto, son presentados como ejemplo de apertura e incorporación exitosa a la cultural nacional y su relato; siendo que esa no es la realidad ni constituyen oportunidades ni posibilidades disponibles para la multitud afrodescendiente.

Como conquistas societales producto de la presión de los movimientos organizativos, la escolarización y formación universitaria y de posgrado conquistada por una creciente pero aun minúscula porción de afrodescendientes, deberá producir mutaciones en el patrón de blanqueamiento y en la ocupación de cargos y asignaciones públicas; así como cuestionamientos cada vez más informados a los procesos institucionales con los que se ha sostenido hasta hoy el pacto de elusión que evita, limita u oculta la presencia afrodescendiente en condiciones dignificantes, sostenidas bajo el reconocimiento político.

3.   Límites del proyecto hispanista republicano: El caso de Miguel Antonio Caro.

Si, para hilar en torno a las relaciones disímiles de poder tras la instalación del discurso republicano en Colombia, revisáramos los resortes conceptuales con las que tal práctica invencional se ha articulado, encontraríamos que a las elites nacionales les ha animado un fuerte influjo de occidentalización a partir del cual hipostasiaron tradiciones que les vinculan a Europa, romantizaron hasta el más ramplón esencialismo el pasado indígena y opacaron sin reserva alguna la pertenencia cultural africana en el relato de la nación.

Bajo el supuesto de que “sólo en la civilización occidental existe explícitamente la idea de que toda la historia puede concebirse como el avance de la humanidad en su lucha por perfeccionarse, paso a paso, a través de fuerzas inmanentes, hasta alcanzar en un futuro remoto una condición cercana a la perfección para todos los hombres”[14]. Nisbet, para quien otras civilizaciones igualmente habrían aspirado al perfeccionamiento moral, espiritual y material,  sólo  reconoce en Occidente una capacidad  universalizante que recoge con tal nombre a toda la humanidad. Por ello, un discurso político sobre la alteridad debe partir por cuestionar la capacidad plástica que tienen los conceptos para fijar hasta esencializar aquello que preconizan.

Con el concepto de república, nacido de los odres occidentales, ocurre exactamente lo mismo. Nacida de la convicción hispánica que animó a los hijos de europeos en América, la república  se instala por sobre los conflictos originarios del encuentro o desencuentro identitario y cultural, invisibilizándolos, opacándolos y excluyendo como fuentes de la nacionalidad aquellas expresiones no hispánicas desconocidas como soporte de las tradiciones, costumbres e instituciones que se adoptarían como nacionales. 

Al asumir la república como forma de organización política de la nación colombiana, los constitucionalistas articuladores de la nueva institucionalidad apostaron por ver en ella el sustento de la libertad. Cerbeleón Pinzón, en su ampliamente conocido catecismo republicano, destinado a la instrucción escolar, afirma: “Si los derechos de la humanidad, si la dignidad del hombre, si las libertades públicas, i el progreso social merecen i deben ser atendidos, el sol no debería brillar sino sobre las republicas, ni el aire debería batir otras banderas que la republica”[15]. En su retórica, la república se confunde igualmente con la patria; al punto de afirmar que “El salvaje i el esclavo habitan en un territorio, pero no tienen patria”[16]. Curiosamente, salvaje y esclavo son categorías enunciativas que están disponibles, como en este caso, en el uso retórico republicano trece años después de desinstalada jurídicamente la institución esclavista, en 1851; lo que evidencia el lugar discursivo desigual asignado a los otros en el relato hispanista institucional; pese a que el mismo se instala como un discurso igualitario en los albores de la república. 

Si bien en la retórica de las élites se advierte que, inicialmente, hubo tensión respecto a considerar la hispanidad como un lastre o, por el contrario, como el asiento firme de la nacionalidad[17], esta termina por ser afincada y reclamada. De hecho, la construcción del partido conservador en la Colombia del siglo XIX de la mano de José Eusebio Caro y Mariano Ospina Rodríguez y, posteriormente, Miguel Antonio Caro - aquí considerado-  alimentarán con virulencia la defensa de la hispanidad como soporte del arraigo nacional, a partir del recurso a una retórica de la civilización que, más allá de la enunciación de la nacionalidad colombiana, recoge sobre sí la pertenencia a la occidentalidad como fundamento validador de las propias tradiciones y de las comprensiones del mundo, configuradas a partir del cristianismo católico y la militancia antiliberal. Miguel Antonio Caro, frente a cualquier otra posibilidad de cuestionamiento histórico, el proyecto hispanista republicano vincula la república naciente a la historia civilizatoria occidental: “La civilización ha sido en todos los pueblos planta importada que aclimatándose modifica sus frutos, sin cambiar de naturaleza. Los españoles que trajeron la civilización a nuestro pueblo, nos trasmitieron un culto, una lengua y unos principios de legislación que ellos  mismos habían recibido de pueblos extraños, que acomodaron sin desvirtuarlos a sus necesidades especiales”[18].

Para el mencionado autor, “cada pueblo tiene sus tradiciones y  sus gloriosas antigüedades,  cuyo estudio es parte importante de su cultura,  y no débil apoyo a los sentimientos y  a los recuerdos que reúne a muchos hombres  en una misma nacionalidad”[19]. Esta apropiación gloriosa de la tradición y las antigüedades de la cultura se moldean no sobre bases liberales sino en el entronque entre la colonialidad hispánica y la independencia republicana con las que se configura la historia patria, según el mismo autor, por fuera de cualquier concepción política de base cultural identitaria:  “Para extender la civilización deberíamos recordar, a fin de emularlos y aun superarlos, los ejemplos de política cristiana que nos ofrecen muchas leyes de Indias y los cánones de Concilios provinciales, y entre los medios de avigorar el espíritu nacional, no sería menos adecuado proteger y fomentar el estudio de nuestra historia patria, empalmando la colonial con la de nuestra vida independiente, dado que un pueblo que no sabe ni estima su historia, falto queda de raíces que le sustenten, y lo que es peor no tiene conciencia de sus destinos como nación”[20].

El modelo hispanista de nación republicana, deudor de filiaciones románticas que remiten a España como la madre patria, sólo reconoce honores a la estirpe europea, obliterando cualquiera otra pertenencia. A la usanza retórica de la época, Miguel Antonio Caro pretende definir los límites de la ancestralidad republicana cuestionando el desdén independentista con el que los liberales restaban significación e importancia al pasado hispánico de la nación: “No dispensamos a nuestros antepasados, no digo el honor de un recuerdo grato, ni aun el sentimiento de tolerancia que debemos a cualquier pueblo; con el mismo sentimiento declamatorio que suelen los italianos encomiar las glorias de los antiguos romanos, acostumbrados nosotros a rebajar las de los antiguos españoles”[21].

Para emprender la apología de la hispanidad, se instala una matriz exclusivista cuyo broquel imaginativo traza vínculos y lazos de familiaridad con el mundo hispánico, mimetizando de manera esencialista la propia historia en la historia de la hispanidad: De nuevo, acudiendo a Caro, este proyecto insiste en que “debemos reconocer que las relaciones que hemos anudado con la madre España no son las de usual etiqueta, sino lazos de familia, y que no es el menos íntimo de los vínculos que han de unir a los pueblos que han de hablar castellano, el cultivo de unas mismas tradiciones, el estudio de una historia que es en común la de todos ellos”[22]. En tal historia, hasta las formas de gobierno podrían calcarse, excepto por el hecho de que parecieran postizas aquellas figuras características de la tradición española en un país en el que  “no hay elementos ni tradiciones monárquicas; y no solo la república nos ofrece ventajas indisputables sobre la otra forma, sino que esta, la monárquica, parece aquí irrealizable”[23].

Es tal obcecación exclusivista con la hispanidad la que resulta no solo engañosa sino falta de toda proporción a la hora de encuadrar la pertenencia étnica y el reclamo de ancestralidad en nuestra historia política, en la medida en que, falta de proporciones, las concepciones indígena y afrodescendiente desaparecen de la imaginación de lo nacional, estructurando lo que Rodríguez Bobb denomina la “homogeneización cultural y racial” de la nación colombiana[24], que revela igualmente las claves por las que el nuestro es un proceso de nación fracasado, articulado más por la imaginación de fronteras que por el recurso a una comunidad de sentido[25].  

La asunción del carácter hispánico para definir a partir de este las claves identitarias del proyecto republicano impondrá, finalmente, una imagen de la ciudadanía universalista, homogénea e ilustrada, pese a que la misma resulte significativamente distante a las realidades nacionales, instalada tras el supuesto de que, siendo herederos de la occidentalidad por el vínculo nutricio con España, sus valores habrían sido inculcados entre nosotros por la lengua y la religión. Por oposición, los herederos de africanos se verán instrumentalizados al portar sobre sí la carga negativa y discriminatoria construida a partir de estampar en la historia, como carimba, la herencia de la esclavización sobre la significación de la africanía, instalando al ‘negro’ como una categoría que implica disminución de derechos y trato desventajoso. Al decir de Peter Wade, “la contradicción o tensión entre los términos (ciudadano y negro) yace en el hecho de que, para buscar la ciudadanía completa para los que son o se sienten discriminados, se tiene que nombrar y aun acentuar la identidad con base en la cual son discriminados y excluidos de la ciudadanía total. Es decir, para buscar la igualdad se tiene que acentuar la diferencia; para lograr el universalismo, se tiene que enfocar la particularidad”[26].

Un discurso social capaz de resituar los discursos articuladores de la nacionalidad, deberá enfrentar creativamente tal oposición que ensalza la hispanidad y disminuye la africanidad; siendo ambas matrices culturales e identitarias cuya comprensión requiere nuevos “despegues, cada vez más audaces”[27] que logren sumergirse más profundamente en las cuestiones olvidadas o descuidadas en nuestros propios discursos, relatos, narraciones e historias.

4.   Nación y ciudadanías: reconstruir la memoria para gobernar la diferencia

“El verdugo mata siempre dos veces; la segunda mediante el silencio”

Elie Wiesel

Más allá de la instalación de un modelo hispanista republicano marcado por la obcecación con la emulación de la occidentalidad europea, lo que pone de presente una ruta imaginativa que reconozca la complejidad identitaria y cultural tras la configuración de la nación colombiana lleva a juntar los fragmentos, recomponiendo las comprensiones de la modernidad, reclamando herramientas e instrumentos para recomponer la memoria que se halla inscrita más allá de la repetición[28], actualizando el pasado en el presente y recomponiendo el futuro presente con los materiales del presente pasado. Tal como lo entiende la profesora María Eugenia Chaves, el trabajo invencional implica “rasgar los hábitos de la modernidad y escuchar las voces del bullicio, descifrar sus códigos, encontrar un nuevo lenguaje para nombrar el futuro de una ciudadanía, una república, y una nación que aún no han sido concebidas”[29].

Esa ruta der descubrimiento de ciudadanías diferenciadas, presentes al momento de instalar la república pero eludidas en su enunciación, implica problematizar para las ciencias sociales la producción de discursos en torno a la culturalidad e historicidad de la nación colombiana, complejizando la lectura de la ciudadanía a partir del reconocimiento de ciudadanías étnicamente diferenciadas que aportan una mayor complejidad al entramado de relaciones entre cultura, identidad y política.

La estructuración de las luchas por el reconocimiento en el contexto explicativo de la configuración republicana contribuiría igualmente a entender que las etnias no constituyen accidentes históricos superados en el tiempo ni, menos aún, museos del patrimonio inmaterial de la humanidad; sino que agregan densidad a la comprensión de lo público político a partir de la inclusión de otros grupos y sus intencionalidades para participar y verse reflejados en el relato fundacional que nutre la gestación de una nación[30].

La inclusión de los grupos étnicos, otrora desconocidos o marginales como participes de la nacionalidad, implica enfrentar las consecuencias históricas, económicas y políticas de tal exclusión, especialmente en la realización de derechos que, junto al fortalecimiento de la democracia, garanticen su participación y el pleno disfrute de derechos económicos, sociales y culturales bajo la presencia extendida de los Estados nacionales[31].

Ante el reto de gobernar la diferencia, las repúblicas como la colombiana precisan incorporar en la agenda pública las demandas étnicas; entendidas como un conjunto de impetraciones, solicitudes y quejas que operan en el plano material y simbólico, y que conjugan eventos y agravios presentes y pasados, todos ellos articulados en torno de la condición étnica del grupo y configurados con relación al Estado u otros actores a quienes se ve como los causantes o responsables finales de esas demandas. Las demandas étnicas se expresan por medio de un discurso que integra los distintos niveles señalados y opera, frecuentemente, sobre la base de la simbolización étnica. Dichas demandas no están despegadas o apartadas de las llamadas demandas sociales o de clase; por el contrario, muchas veces se confunden o aparecen plenamente integradas. Lo que hace el discurso de las demandas étnicas es resemantizar, en sus propios códigos, las luchas y demandas 'tradicionales;' otorgándoles nuevos significados[32], mayor hondura y densidad.

Finalmente, si la ciudadanía, como señala Martín Hopenhayn, se ha transformado en un campo posible para el procesamiento colectivo de nuevos proyectos societales[33], habrá que dar un mayor sentido político a asuntos descuidados en los análisis sociales y políticos; como la afirmación de la diferencia, la promoción de la igualdad mediante el rediseño de la imaginería política y la comprensión de las autonomías territoriales como expresiones del sujeto político en contextos de realización de derechos sociales, económicos y culturales que se alimentan, todavía, con la idea republicana de ciudadanía, pese a que hoy ya no emergen “en el horizonte de la participación política, sino de una gran variedad de prácticas culturales, sean asociativas o comunicativas, que no necesariamente concurren en lo público-estatal”[34].

La construcción de la igualdad, más allá de la retórica republicana, implica entonces no sólo desmantelar los soportes con los que ha sostenido desigualdades manifiestas, sino transitar hacia rumbos reparadores bajo la implantación de políticas distributivas exigentes, cuyo contenido logre remover prácticas de evitamiento, desnaturalización y disminución en el acceso a la vida buena promovida por la república tanto como a las garantías de derechos que promete la democracia.

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[1] Eric HOBSBAWM. Historia del siglo XX. Grijalbo, 1995, p. 13 y La era del Imperio. Labor, 1989, p. 2

[2] George RUDE. La multitud en la historia. Siglo XXI, 1998, p. 11

[3] En el Censo de 1993, la calidad de la pregunta invisibilzó a los afrocolombianos en el 1,6 % de la población (564.000 nacionales). En el Censo del 2005, 4,5 millones de colombianos y colombianas se reconocieron como afrocolombianos y afrodescendientes. En los estudios académicos más serios, se reconoce entre el 18 y el 20% la cifra de población afrocolombiana. Ver: Claudia MOSQUERA y Luis Claudio BARCELOS. Afro-reparaciones: memorias de la esclavitud y justicia reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Universidad Nacional, 2007,

[4] De hecho, trabajos historiográficos muy recientes apenas si empiezan a incorporar a la documentación académica disponible los acervos, archivos históricos y piezas intelectuales disponibles. Un ejemplo, Roger PITA PICO. El reclutamiento de negros esclavos. Academia Colombiana de Historia, 2012

[5] Eduardo GRENDI. “Paradojas de la historia contemporánea”. Revista Relaciones, 2003: 269

[6] Ver: Martin SAGRERA. Los racismos en las Américas, una interpretación histórica. IEPALA, 1998

[7] François-Xavier GUERRA (Dir.). Revoluciones hispánicas: independencias americanas y liberalismo español. Editorial Complutense, 1995

[8] En ausencia del monarca Fernando VII, prisionero por los franceses, brotes insurreccionales se suceden en el territorio español y en toda América. Las Cortes de Cádiz fueron convocadas entre 1810 – 1812; en expresión de fidelidad al Rey terminan por reclamar la soberanía del pueblo, la independencia de las colonias y la inclusión de públicos subalternos en la expresión de la nacionalidad española. Dichas cortes se trasladan luego a Madrid y sesionan hasta 1814. Para los propósitos de su mención en este escrito, sobre la participación de diputados americanos en dichas cortes véase: Demetrio RAMOS. “Las Cortes de Cádiz y América”. Revista de Estudios Políticos, Nº 126, 1962; Marie Laure RIEU MILLAN. “Los diputados americanos en las Cortes de Cádiz: Elecciones y representatividad” Quinto Centenario, Universidad Complutense, Nº 14, 1988, pp. 53-72.

[9] Mauricio NIETO OLARTE. Remedios para el imperio. Historia natural y la apropiación del Nuevo Mundo. Ediciones Uniandes, 2006, p. 272

[10] Maximilien ROBESPIERRE. Por la felicidad y por la libertad. Discursos. Yannick BOSC y otros (ed.). El Viejo Topo, 2005: Intervención en la Asamblea Constituyente al constitucionalizar la esclavitud en las colonias francesas. 13 de mayo de 1791, p. 86 y 87

[11] Marixa LASSO. “Un mito de armonía racial”. Op. Cit., p. 38. En el texto original, microfilmado y digitalizado, se lee: “Está bien que hasta hoy no hayan sido ciudadanos de hecho; ¿y por eso solo se dirá que no es justo que lo sean? ¿Debieron haberlo sido y deben serlo, ó no? Es lo es lo que hay que examinar. Pues no deben serlo, añade el Sr. Anér, porque estos individuos entraron en la Nacion cuando ya se hallaba constituida, ó lo que es lo mismo, no coadyuvaron a su formacion primera, ni se puede suponer  que tuvieron parte en los convenios primitivos; y por consiguiente, ellos no tienen derecho á exigir cosa alguna de la Nacion, que puede colocarlos en la clase que le parezca, y darles ó no tales y tales distinciones y fueros”.  Los Diarios de sesiones están disponibles en http://www.cervantesvirtual.com/servlet/IndiceTomosNumeros?portal=56&Ref=14075

[12] Diario de Sesiones, 3: 1781, 5 de septiembre de 1811.

[13] Ver: Federico SUAREZ. Las Cortes de Cádiz. Ediciones Rialp, 2002, p. 82

[14] Robert NISBET. Historia de la idea del progreso. Gedisa, 1991. Una versión electrónica aparece disponible de la Revista Libertas, Nº 5, Octubre de 1986, en: http://ctinobar.webs.ull.es/1docencia/Cambio%20Social/NISBET.pdf

[15] Cerbeleón PINZÓN. Catecismo republicano para la instrucción popular. Bogotá, Imprenta de ‘El Mosaico’, 2ª edición, 1865, p. 51. http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/educacion/catecismo-republicano-para-instruccion-popular

[16] Ibíd., p. 6

[17] Maria MOYA. “La idea de una nación hispánica en el pensamiento político colombiano”. Universidad del Rosario, Facultad de Ciencias Política y Gobierno. Programa de Divulgación científica. Tomo VII, Fascículo 6, 2010  http://repository.urosario.edu.co/bitstream/10336/3577/1/Fasc%C3%ADculo06-2012.pdf

[18] Miguel Antonio CARO. Ideario Hispánico. Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, Bogotá, 1952, p. 101

[19] Ídem

[20] Ibid., p. 76

[21] Ibid., p. 108

[22] Ibid., p. 72

[23] Ibíd., p.142

[24] Arturo Rodríguez Bobb. La nación en cuestión: la homogeneización cultural y racial en Cartagena (Colombia). Exclusión, integración e inclusión. WVB, Berlín, 2009: 27 - 154

[25] Hago alusión a los trabajos de Alfonso Múnera. Fronteras Imaginadas, Planeta, 2005 y El fracaso de la Nación. Planeta, 2008 

[26] Peter WADE, “Población negra y la cuestión identitaria en América Latina”. Universitas humanística, Nº. 65, 2008: 121

[27] Clifford GEERTZ. “La interpretación densa”. La interpretación de las culturas, Gedisa, 1973 (reimpresión Nº 12, de 2003), p. 36

[28] Cfr. Vincen De GAULEJAC. “Memoria e historicidad”. Revista Mexicana de sociología. Vol. 64, Nº 2, 2002: 31-46

[29] María Eugenia CHÁVES MALDONADO. “Los Sectores Subalternos y la Retórica Libertaria. Esclavitud e Inferioridad Racial en la Gesta Independentista”.  Ponencia presentada en la  Cátedra de Historia Iberoamericana. 2003: http://fundacionlar.com/download/Los%20sectores%20subalternos%20y%20la%20ret%C3%B3rica%20libertaria.pdf 

[30] Anthony SMITH. The Ethnic Revival in the Modern World. Cambridge University Press, 1981, p. 15 y 20

[31] Álvaro BELLO. Etnicidad y ciudadanía en América Latina. CEPAL, 2004, p. 13

[32] Ibíd., p. 26

[33] Martín HOPENHAYN. “El reto de las identidades y la multiculturalidad”. Pensar Iberoamérica. Revista de cultura, Nº 0, Febrero de 2002: http://www.oei.es/pensariberoamerica/ric00a01.htm

[34] Ídem.

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