Negritud, panafricanismo y afrodescendencia

Es tiempo que nosotros, antiguos colonizados, nos deshagamos de los complejos que nos han sido inculcados por los antiguos colonizadores.

Leopold Sedar Senghor

¿Qué va de la negritud y el panafricanismo a las actuales construcciones en el pensamiento y articulación de una teoría política de la afrodescendencia? Luego de ochenta años de haberla instalado en el imaginario de las reivindicaciones étnicas del pueblo afrodescendiente, la expresión ‘negritud’ aparece frecuentemente referenciada, incluso para denominar con ella a individuos, colectivos y comunidades que remiten a África su ancestralidad y su posición identitaria. Sugestivo en su momento; ambiguo y limitado, según sus críticos, el concepto negritud resulta problemático para dar cuenta de la significación y contenido de la afrodescendencia; lo cual presentaré aquí como antitético.

Valga decir que lo antitético aparece en este escrito referido a la construcción no lineal sino dialéctica en la que las distintas voces y argumentos entran en juego de recíprocas reconvenciones y consideraciones, con las cuales se reconstruye no sólo el sentido literal sino igualmente los propósitos sociales y políticos que animan la construcción conceptual[1]. Finalmente, la antítesis constituye un reclamo por superar creativamente las limitaciones de la contradicción en una síntesis ordenadora.

1. La imagoloquía creadora del “negro”.

¡Civilizados hasta el tuétano! La idea del negro bárbaro es una invención europea.

Aimé Cesaire

Frente a la evidencia paleontológica y evolucionista que ha afirmado a África como la cuna de la humanidad, gestora de una Eva mitocondrial en la que el ser humano tendría a su antepasado más antiguo, pueblos distribuidos por todo el mundo, especialmente en Abya Yala a consecuencia del vejaminoso proceso europeo de esclavización de africanos prolongado por tres siglos, reclaman su ancestralidad, en un viaje histórico, cultural e identitario que transporta a África en las venas, las tradiciones, la espiritualidad y el pensamiento de quienes se hicieron libres, más allá de las cadenas y el menosprecio. En Colombia, las y los afrodescendientes constituyen un pueblo que habita la nación entera. Su presencia, permanencia y persistencia a lo largo del territorio nacional da cuenta de los procesos migratorios de viejo cuño en los que la huida libertaria conquistó terrenos cuyo acceso resultaba enmarañado y terrible; los mismos de los que hoy se les expulsa violentamente para apoderase de las riquezas mineras, biodiversas y agroforestales preservadas en siglos de prácticas amigables de cuidado y protección ambiental.

Siglos atrás, también fuimos objeto de un proceso de destierro, arrancados del suelo africano, aprendimos a construir caminos de libertad en medio de la condición de oprobio que representó la esclavización durante el proceso colonial europeo. En el proceso, se articularon imaginarios esencialistas, imagoloquías con las que se naturalizó una lectura de la disminución, la minusvaloración y el trato cruel activado bajo el peso del negrismo y la invención del ‘negro’.

A consecuencia de la construcción de imaginarios presentes en la moderna negrización de la dominación, se advierte como el fundamento ideológico de la esclavización remite íntimamente a la negación de la otredad y la invención de la infra humanidad que pigmenta el cautiverio y la dominación al convertir el color de piel y el lugar de procedencia y de destino al que se condena al esclavizado en evidencias de salvajismo y barbarie pagana; causas instrumentalizadas del poderío absoluto y de la subyugación esclavista civilizatoria europea. Tal poder mistificador demarca fronteras de barbarie y territorios salvajes, sataniza la piel, trivializa el origen cultural, racionaliza la esclavización y cristianiza al cautivo; pero no santifica su nacimiento, su matrimonio o su muerte ni le reconoce derechos ni le hace libre o, menos aun, igual; ni siquiera humano. 

La construcción del negrismo apurará ideas de fácil digestión en una sociedad acostumbrada a obedecer, instalando una dualidad intemporal, providente y moderna según la cual mientras los unos naturalmente mandan y disfrutan de la riqueza, los otros naturalmente trabajan obedientemente. En tal articulación, lo contrario: no mandar ni creerse superior sería regresión, negación histórica y anulación del pensamiento. Mientras la ciudadanía es defendida para unos, bajo el trato identitario homogéneo y el reconocimiento de derechos sin distinción, se inventa al ‘negro’ como sinónimo de “diferenciación, discriminación, diferencia”, pese a que “esa identidad puede ser significante para excluir y discriminar negativamente; pero también sirve para discriminar positivamente, para incluir a otras personas, quizás en un proyecto de reivindicación de derechos. La contradicción o tensión entre los términos yace en el hecho de que, para buscar la ciudadanía completa para los que son o se sienten discriminados, se tiene que nombrar y aun acentuar la identidad con base en la cual son discriminados y excluidos de la ciudadanía total. Es decir, para buscar la igualdad se tiene que acentuar la diferencia; para lograr el universalismo, se tiene que enfocar la particularidad”[2].

En tal sentido, a la construcción de la carga negativa del ‘negro’ responde un movimiento que, utilizando la palabra más despectiva para ello en francés (négre en lugar de noir), se levanta en plano reivindicativo.

2. Negritud como pensamiento transhistórico

No queremos hacer revivir una sociedad muerta (…) precisamos crear una sociedad nueva.

Aimé Cesaire

En el contexto de la posguerra, durante las décadas del 20 y 30, una pléyade de estudiantes, literatos y ensayistas de la afrolatinoamerica se encuentran en Europa, en un ambiente intelectual en el que, frente a la ruptura con moldes y modelos tradicionalistas que llevarán a la instalación del cubismo y a la exaltación del denominado “arte negro africano” con los que, bajo reminiscencias primitivistas, se refundan las expresiones artísticas de la época; al tiempo que se instala una imagen antropófaga, esencialista y rupestre de África, nuevamente vista con ojos europeos[3]. En ese momento, se produce un cuestionamiento a la propia imagen, marcada por el entorno colonial, a partir de la cual se fundara “toda una escuela de pensamiento militante” (A. Cesaire 2006, 87) que emprenderá el cuestionamiento a una Europa no civilizatoria sino colonialista, “moral y espiritualmente indefendible” y acusada “por decenas y decenas de millones de hombres que desde el fondo de la esclavitud se erigen como jueces”; conscientes de saber que “sus ‘amos’ provisionales mienten y por lo tanto, que sus amos son débiles” (Cesaire 2006, 13).

Frente al trato despectivo con el que el colonialismo instaló al ‘negro’ como un animal-cosa; una especie de mueble animado y servil, se levanta la noción de negritud “como instrumento de autoafirmación en las luchas políticas y como formulación de los lineamientos generales de una poética que sería, en sus ambigüedades, de gran importancia en el desarrollo de la literatura y las artes en el siglo XX” (Diaz Saldaña 1992, 8)

En su propuesta original, negritud, entendida como “el simple reconocimiento del hecho de ser negro, y la aceptación de ese hecho, de nuestro destino de Negro, de nuestra historia y de nuestra cultura”, se convierte en un reclamo fundacional de un movimiento artístico, poético y político de rebelión contra la negación o nulificación europea del mundo africano y de sus gentes; un levantamiento o “rebelión contra cualquier forma de racismo y opresión, un salto doloroso y apasionado hacia la universalidad, un arma milagrosa”, según el más reconocido de sus gestores. (Aimé Cesaire ( 1938), citado por Depestre Catony 2011).

La negritud, abusando de Fanon, condena “al blanco a su blancura y al negro a su negrura” (Fanon 1973, 9) al convertirse en la “negación de la negación del hombre negro”. Centrada en un discurso contra el colonialismo europeo, el cual habría logrado injertar  “el abuso moderno en la antigua injusticia y el odioso racismo en la vieja desigualdad” (Cesaire 2006, 22), produciendo una comunidad combativa y libertaria, “comunidad también de resistencia continua, de lucha obstinada por la libertad y de indomable esperanza”,  pese a la estela de sufrimiento histórico que la hace ser, prisionera de la colonialidad, “una comunidad de opresión experimentada, una comunidad de exclusión impuesta, una comunidad de profunda discriminación” (A. Cesaire 2006, 86).

Pese a su notoria actualidad; sin embargo, el pensamiento político de Cesaire es deudor de las circunstancias que lo condicionan. Su idea de la resistencia y la movilización emancipatoria se afinca en la necesidad de entenderse a consecuencia del proceso colonial y no como contrario a dicho proceso. Así, las claves de interpretación del negrismo surgen en la contemplación del colonialista frente al colonizado; incluso como se lo nombra: “es el colonizado quien quiere ir hacia adelante, es el colonizador quien lo mantiene atrasado” (Cesaire 2006, 22).

Por ello, utilizar las mismas categorías gestadas por el pensamiento nulificador europeo confunde y distrae: bárbaro, colonizador, colonizado, civilización, imperio, tanto como el llamado a un proletariado en abstracto, pese a que se lo conciba como una clase que “sufre en su propia carne todos los males de la historia, todos los males universales” (Cesaire 2006, 43); convirtiendo una experiencia humana encarnada y sufriente en un patrimonio, en “una manera de vivir la historia; la historia de una comunidad cuya experiencia se manifiesta, a decir verdad, con sus deportaciones, sus transferencias de hombres de un continente a otro, los recuerdos de creencias lejanas, sus restos de culturas asesinadas” (A. Cesaire 2006, 86-87).

En la construcción de Cesaire, la memoria de África es construcción de la diferencia nutricia, sobre la que se articulan lazos de solidaridad nacidos en la conciencia de la diferencia. Por ello, para Cesaire, África porta más que brazos y vientres en el trasplante forzoso de sus hijos e hijas en condición esclavizada; fecundando “con un cierto número de valores esenciales las civilizaciones nacientes de las que estas nuevas sociedades eran en potencia las portadoras” (A. Cesaire 2006, 87); con lo cual la reivindicación de la negritud constituye un desafío a la tradición domesticadora según la cual el esclavizado, internalizado su padecimiento, se resigna a cargar, cortar y arrastrar sin pensar ni cavilar.

En el ideario político de la negritud, el rechazo a la opresión se sintoniza con el combate a la desigualdad; llevando a algunos de sus cultores a proponer incluso el retorno a África como la alternativa para salir del estado de dominación históricamente alienante y reproducir, en libertad y al margen de la tradición reduccionista y jerárquizada del colonialismo europeo, nuevas formas de encuentro con la tradición africana reconocida como propia, incluso en un exaltado reclamo de retorno geográfico. De hecho, el que buena parte de su obra literaria y sus proclamas políticas se produzcan recreando en Europa el territorio ancestral o reclamándolo en sus escenarios y tertuliaderos si bien no quita peso a su reclamo si pone de presente el carácter europeo del pensamiento al que se vincula las reivindicaciones identitarias: se trata de insertarse en la universalidad; de ser europeos en el mismo sentido en el que WEB DuBois reclamaba sentarse junto Shakespeare, Balzac o Dumas[4] (DuBois 2007, 67).

Este reclamo de universalidad, nacido del rechazo al esencialismo que naturaliza la dominación para unos y entroniza el señorío para otros, insiste en reconocerse como un grupo humano inserto en la humanidad; negada de manera categorial y sustantiva por la tradición de pensamiento eurocentrada, en correspondencia con una tradición de la economía política colonial que habría logrado sobrevivir tras la instalación del modelo societal republicano. Tal tradición, distribuye de manera desigual el peso de la historia y la trabazón cultural, asignando la carga del padecimiento y los efectos de la dominación oprobiosa a quienes, situados como africanos por su procedencia geográfica e ideados como  ‘negros’ por la coloración de su piel, resultan imaginados inferiores y asignados a tareas productivas; mientras se reserva para los europeos, ideados como ‘blancos’, el destino de los dioses.

Frente a tal desparpajo, los pensadores de la negritud enarbolan las banderas de la autonomía y la articulación de las propias maneras tanto en su obra literaria como en las prácticas políticas que emprenden y aquellas gestadas en África, en pleno proceso independentista, del que se sienten igualmente protagonistas, en “una empresa de rehabilitación de nuestros valores por nosotros mismos, de profundización de nuestro pasado por nosotros mismos, de enraizamiento de nosotros mismos en una historia, en una geografía y en una cultura, traduciéndolo todo no por un arcaizante apego al pasado, sino por una reactivación del pasado para propiciar su propia superación” (A. Cesaire 2006, 88).

En tal sentido, pese a lo valioso que resultó en su momento la afirmación de la propia identidad (negando la negación de la identidad), resulta importante situar el movimiento de la negritud como un momento negativo del proceso dialéctico, cuya superación resulta necesaria para afirmar la propia identidad y recomponer los rumbos de la acción política que se enraiza en la voluntad indeclinable de, aun precariamente, limitar, enfrentar y demoler el sistema de dominación esclavista y sus secuelas republicanas productoras de desigualdad e injusticia incluso en los tiempos de la extensión democrática de derechos y libertades.

La ruta gestada por tales teóricos es precaria al reclamarse como un momento negativo. De hecho, el mismo Cesaire reconoce el nacimiento estadounidense de su concepto, además del hecho de que no siempre usa la palabra negritud “aun cuando haya sido yo mismo, con la complicidad de algunos otros, quien haya contribuido a inventarla y lanzarla” (A. Cesaire 2006, 89 y 85 respectivamente); pues pese a que “la negritud no pertenece esencialmente al orden biológico” es a esto mismo a lo que, décadas adelante, se la ha visto vinculada incluso en los discursos oficiales en los que se la recoge; en las que la imagoloquía del “negro” y de “un cuerpo enteramente negro”, como escribiera Montesqieu, se impone a la historia, a la vida cultural, a la pertenencia identitaria y al carácter reivindicativo de la propia estructuración  étnica.

Tal como lo confirmara Cesaire, algunos años antes de su muerte, frente al discurso sobre el colonialismo habrá que fundar el discurso de la identidad; que despidiendo a la negritud pese a mantenerse fiel a una tradición política libertaria (Depestre 1996), hunda sus raíces en África para expandir y conquistar una nueva hermandad: la de la resistencia en libertad; capaz de dar cuenta de un universalismo diferenciador cuya génesis remite a la restauración de la africanía, la restitución de la rebeldía frente a la integración pasiva y la invención del propio rumbo libertario, respetuoso de la ancestralidad; en un movimiento que pueda advertir, como he plantado en otro momento, que “las culturas, las identidades y las mentalidades no mueren; se las reconfigura, entran en un proceso de adecuación simbólica entre el tiempo ancestral, el presente y la comprensión del futuro, con lo que el cambio y la resistencia al cambio se entrelazan” en nuevos movimientos de permanencia dinámica y resistente.

Desarticular las historias de la historia, las lecturas noveladas del proceso civilizatorio europeo, resulta fundamental al propósito de restituir el vigor de la presencia, participación y constitución de la génesis propia y la diferenciación étnica. Romper con los novelistas de la civilización como denomina Cesaire a los historiadores tras la construcción domesticadora del negrismo y la hiperinflación blanqueadora de la historia, construida en detrimento del otro y en provecho propio y soportada bajo la pretensión eufemística y mistificada de un humanismo acrítico y marcadamente interesado en el que conviene a los otros padecer y sufrir naturalmente.

3. El panafricanismo y la reconstrucción del imaginario diaspórico

El colonialismo se funda en una dinámica de dominación total; por ello la colonialidad, uno de sus proyectos, se expresa como constricción del pensamiento autónomo y negación de la otredad, ambos necesarios para apuntalar el discurso aparentemente civilizatorio imperante. Al reproducir un nuevo discurso acudiendo a los mismos conceptos, bajo idénticos imaginarios y desde los mismos lugares de enunciación, el de la negritud resulta un movimiento que emula las prácticas y los propósitos de la resistencia escrita y producida en Europa; para la cual no resulta preciso derrumbar el molde societal en el que se escenifican las relaciones de dominio sino tan sólo insertarse en él, hallar una manera de acomodarse; tal como ocurría a las élites en algunos países que se afanaban por reclamarse europeos de América Latina y erigir a ciudades como Bogotá en “la Atenas de Suramérica”. Escrito por René Depestre, “lejos de armar su conciencia de clase contras las violencias del capitalismo, la  negritud disuelve a sus negros y negroafricanos en un esencialismo perfectamente inofensivo para el sistema que despoja a hombres y mujeres de su identidad” (Depestre 1996, 337).

Ello sin embargo, nos lleva a pensar que en realidad el de la negritud no constituye un momento de verdadera oposición a la tesis supremacía europea o ‘blanca’ sino su versión no vergonzosa o, lo que es igual, su extensión a una gramática en la que el cuerpo esclavizado y sufriente procura su ingreso o entrada en dicha discursividad. Tal como Fanon nos advierte, “los negros” sólo existen frente al “amo blanco”. Desmontar la colonización implica trasmutar el universo relacional que lo hace posible y que se vende fácilmente haciendo creer que “el colonizado habrá escapado de su sabana en la medida en que haya hecho suyos los valores culturales de la metrópoli” (F. Fanon 2009, 50). Romper con tal construcción implica desmontar igualmente la máscara ‘blanca’ que se impone sobre la piel ‘negra’; destruir el fundamento de tal atadura que pervive en la negritud, toda vez que este movimiento hunde sus raíces en el pasado pero se muestra torpe y vacío para considerar el futuro; para atisbar un mundo vaciado de servidumbre y asimilación.

Frente a la contemplación y reinterpretación del modelo expansionista colonial europeo, la ruta libertaria afrodescendiente levanta en el panafricanismo una fortificación de notoria significación en el propósito de instalar dispositivos conceptuales transgresores del modelo de domesticación del pensamiento y prácticas de liberación capaces de contener, hacer retroceder y eliminar la presencia del dominador y su capacidad de sometimiento; gestando procesos de liberación que ponen a África en manos de sus propios pueblos[5], mientras en nuestras fronteras persiste el hecho protuberante de que este sector del mundo, pese a serlo, aun no pueda ser consensualmente denominado afrolatinoamerica[6].

El panafricanismo emerge entonces en un universo filosófico que acompaña las luchas de liberación nacional en buena parte de la Antigua Africa colonial, en reclamo de independencia, igualdad y autodeterminación entre las naciones y solidaridad entre los pueblos hermanos.

Pese a padecer el continuo boicot de antiguos imperios, especialmente la oposición de Francia y el oportunismo de Inglaterra, en África se levanta una bandera que reclama libertad en la pobreza antes que esclavitud en la opulencia, al decir de Sékou Touré (Nkogo Ondó 2008, 146).

El panafricanismo[7], articulándose desde 1914 bajo la estela de Marcus Garvey, W.E.B. DuBois y George Padmore, se funda en postulados que trascienden la dinámica de inserción en un movimiento de unidad cosmopolita de los nacidos en las diferentes regiones África, gestándose como un reclamo de ampliación de la ciudadanía para los africanos que se extiende a la inclusión de aquellas y aquellos que, hijos de la diáspora, “constituyen personas de origen africano que viven fuera del continente, con independencia de su ciudadanía o nacionalidad, dispuestas a contribuir al desarrollo del continente y a la construcción de la Unión Africana” (Unión Africana 2005).

En su ideario anticolonialista, el autogobierno como derecho de los pueblos, la crítica a la explotación imperialista, la reivindicación del poder político autogestionario y el llamado a la acción solidaria de los trabajadores, profesionales e intelectuales, se convierten en la expresión de un movimiento de denuncia y actuación por los derechos sindicales, la instalación de las libertades, la constitución de cooperativas, y la difusión de literatura para la educación y organización popular, tal como propusiera Kwame Nkrumah, quien luego sería el Primer Presidente de la República Independiente de Ghana (V Congreso Panafricano 1945).

Contra el tribalismo auspiciado por las antiguas potencias imperiales, las que incluso lograron sostener mecanismos de control descentralizado al contribuir a instalar gobiernos tribales en las nuevas repúblicas establecidas en los 60 del siglo pasado, se levanta un pensamiento y una forma de acción nutrida por la convicción de que el desarrollo para África, los africanos y sus descendientes no provendrá de la mano solidaria de Europa y sus hijos; por lo que resulta fundamental articular una concepción y un trabajo mancomunado en torno al desarrollo autocentrado (Amin 1994).

Como evidencia, se advierte en las últimas décadas cómo el peso de los recursos de la cooperación internacional y de la banca multilateral orientada hacia estos países no se dirige a la instauración de condiciones para el desarrollo autónomo sino que replica recetas con las que se supone, tercamente, que las nuevas naciones y países empobrecidos se pondrán “en vía de desarrollo”. Sin embargo, la agudización de las desigualdades, el crecimiento de las inequidades incluso ante la disminución porcentual de la pobreza, la incapacidad de gobernar y la precariedad del ingreso, sin embargo, no parecen ceder; por lo que, tras “la gran esperanza de ver que se iniciaba un irreversible proceso de desarrollo”, la desilusión acompaña buena parte de los procesos de liberación y no alineación gestados en África y los países del denominado tercer mundo, animados ahora por elites gobernantes ansiosas de incorporarse a la mundialización tras la eufemísticamente denominada economía planetaria o globalización.

Pese a su llamado por un mundo en el que África constituya una sola voz, gestando mayores niveles de conciencia e identidad del colectivo africano, las aspiraciones movilizatorias de las diásporas, el cuestionamiento a las dinámicas del capital y a las soluciones eurocentradas aplicadas en el continente y la ampliación de los escenarios para la discusión y afinamiento de una perspectiva común de los problemas del continente, el pensamiento panafricano se ha visto resignado a entrar en la oleada de eventos cuyas declaraciones, insistentes, no producen transformaciones significativas en las realidades nacionales ni pesan suficientemente en los escenarios multilaterales hoy disponibles, evidenciando la irredenta calma de los movimientos antiimperialistas contemporáneos.

Sin embargo, la construcción imaginativa de la diáspora ha logrado seducir al universo académico, gestando propuestas, proyectos internacionales, llamados, proclamas, eventos, publicaciones y comunidades que se entienden vinculadas epistémicamente a África en ese continente o por todo el planeta afrodescendiente[8]; movimiento que, sin embargo, aun deberá depurarse de los viejos clises del pensamiento anticolonial del cual se siente frecuentemente deudor

4. La afrodescendencia como afirmación libertaria

Si bien entre los pensadores de la negritud, ésta se constituye “en un lugar de un combate por la descolonización y liberación de los pueblos oprimidos y de trabajo estético en procura de una expresión de la singularidad histórica y vivencial de los pueblos del tercer mundo” (Diaz Saldaña 1992, 8), cuya ofensiva se levanta discursivamente contra la construcción despectiva y la carga peyorativa impresa en lo “negro” por los procesos coloniales, antes que en las transformaciones políticas padecidas por pueblos y naciones sometidos a tal tradición de dominio; es preciso reconocer en dicho pensamiento la simiente de un movimiento articulador de la libertad como afirmación identitaria.

La invención étnica identitaria, negada frecuentemente en las construcciones ideológicas republicanas y liberales pone de presente el peso y la riqueza del propio pasado cultural en la articulación de las complejidades de la ciudadanía nacional, la cual no logra eliminar ni subsumir tal pertenencia (Arcos Rivas 2011). De hecho, sólo el infantilismo académico podría violentar tal significación, al defender que, más allá de las diferencias contenidas en procesos de adscripción y autorreconocimiento étnico, somos hijos de un solo dios, una sola raza y una sola lengua; portadores de una misma humanidad indiferenciada.

Por muy limitado que parezca, el combate semántico y discursivo es importante, tanto como lo es el de la disputa por la inclusión cultural que, por ejemplo, reivindica el mestizaje y los encuentros fronterizos, imbricaciones y entramados que vinculan a las y los afrodescendientes con la doble articulación entre pueblos originarios de Abya Yala y Europa, productores de singularidades culturales tan sensibles y hermosas como la saya, la diablada o los caporales de Bolivia, el Tondero y la marinera peruano o la cumbia y el porro colombiano; que expresan la diversidad cultural y la riqueza articuladora de América, generadora de Yungas, Prietos y mulatos por todo el continente.

Sin embargo, el grave peligro sobre el que siempre se deberá permanecer alerta consiste precisamente en ceder ante la tentación asimilacionista en la que, conquistado el lenguaje y reconocida la valoración cultural, se dejan por fuera las reivindicaciones políticas que, desoídas en el tiempo, perpetúan las condiciones de exclusión, pobreza y desigualdad en las que se encuentran altamente representados las y los africanos y sus descendientes  por el mundo y que hacen que el color de piel y la identidad étnica constituyan permanentes campos de combate contra el racismo, la esterotipia, la imagoloquía, la exclusión y la discriminación, formas reales y manifiestas del trato oprobioso y persistente contra individuos y pueblos de descendencia africana.

La de las y los afrodescendientes no es simplemente una lucha por el reconocimiento sino la gestación histórica de una tradición política libertaria, que reclama la estructuración de teorizaciones que le sean propias. Tal como plantea Dussel, un pensamiento emancipador de alto vuelo; liberador, apunta a situarse mucho más allá de la negación de la negación: “se trata de la afirmación de la exterioridad, de la dignidad de ser de origen africano, de ser parte de un pueblo histórico; con sus tradiciones, sus héroes, sus derechos, su arte, su expresión religiosa” (Dussel 1982, 501).

Una ruta afirmativa de tal calado, recoge la invitación de Cesaire y de otros cultores de la negritud a que no olvidemos ni cultivemos el método de la amnesia; sino al contrario, optemos y elijamos asumir el pasado africano con valentía y no como un “fardo pesado y fastidioso que no hace más que obstaculizar nuestra evolución” (A. Cesaire 2006, 90). Adoptando este camino sugerido por los teóricos de la negritud, habrá que insistir en romper con una concepción carcelaria de la identidad, para la cual no sólo el pasado es vergonzoso sino retrógrado y limitado. En su discurso, quienes así piensan, invitan a asumirse universales, a reverenciar la ancianidad de la humanidad y a refugiarse en la historia sin historia para “ascender” al prometido reino del blanqueamiento a condición de eliminar toda forma de enraizamiento que reconozca la prosapia, la matriz o al menos la huella de África entre nosotros.

En tal sentido, la apropiación de la afrodescendencia constituye no sólo un espacio de construcción de la resistencia conceptual, tal como en su momento lo fuera el discurso sobre la negritud; sino que además constituye una plataforma de acción en contra de la brutalidad descomunal e histórica del esclavismo y sus implacables secuelas en las republicas y naciones democráticas, lo que ha significado no sólo el estado lastimero de la población en buena parte de África sino además la alta representación de las y los afrodescendientes en las estadísticas que dibujan el mapa de pobreza, marginalidad, desprotección, precariedad, indignidad  y padecimientos sobre este grupo humano; asunto este que le vincula a los reclamos panafricanistas y a la articulación del denominado pensamiento diaspórico o afrodiaspórico.

Tal ampliación de la conciencia libertaria debería proveernos de herramientas conceptuales y políticas para advertir que la afrodescendencia no entiende el pasado étnico y cultural sujeto a las cadenas de la esclavización y del colonialismo. Por el contrario, los procesos de restitución de la memoria y de articulación identitaria se enraízan en las prácticas libertarias, resilientes inclusive; sostenidas con denuedo a lo largo de los siglos en los que la perversidad mercantil y el afán capitalista ha insistido en condenar a una situación de oprobio a las y los hijos de África; cuyas insistentes prácticas de resistencia preñaron las selvas y los caminos lejanos con rochelas y palenques encumbados y libres, tal como construyen hoy caminos de libertad en las grandes ciudades.

Trabajos citados

Amin, Samir. El fracaso del desarrollo en África y en el Tercer Mundo. Un análisis político. IEPALA, 1994.

Arcos Rivas, Arleison. Ser como ellos. Esclavización y cimarronismo en el siglo XIX colombiano. En preparación, 2011.

Cesaire, Aime. Discurso sobre el colonialismo. Akal, 2006.

Cesaire, Aimé. Discurso sobre la negritud (1987). En Discurso sobre el colonialismo. Miami: Akal, 2006.

Depestre Catony, Leonardo. «Aimé Césaire, de Martinica a la universalidad.» 22 de junio de 2011. http://www.cubaliteraria.cu/articulo.php?idarticulo=13160&idseccion=74.

Depestre, René. «Saludo y despedida a la negritud.» En Africa en América Latina, de Manuel Moreno Fraginals. Siglo XXI, 1996.

Diaz Saldaña, Augusto. «Orígen de la noción de 'Negritud'.» En El negro en Colombia: en busca de la visbilidad perdida, de Diego Luís Obregón y Libardo Córdoba, 8-11. Documento de Trabajo no. 09. CIDSE, Centro de Investigaciones y Documentación Socioeconómica, Universidad del Valle. http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/colombia/cidse/doc9.pdf, 1992.

DuBois, William Edward Burghardt. The Souls of Black Folk (original 1903). Cosimo, 2007.

Dussel, Enrique. «Racismo, América Latina Negra e Teología da Libertaçao.» Vozez 76, nº 7 (Septiembre 1982).

Fanon, Frantz. Piel negra, máscaras blancas (1952). Akal, 2009.

Fanon, Franz. Piel negra, máscaras blancas. Abraxas, 1973.

Huidrobo, vicente. Vientos Contrarios, Parte III. 1926.

Mandani, Mahmood. Ciuddano y súbdito: África contemporánea y el legado del colonialismo tardío. Siglo XXI, 1998.

Nkogo Ondó, Eugenio. «El panafricanismo, ¿Una respuesta a la globalización?» En África más cerca. El fin de un largo silencio., de José Monleón, 143-166. Entinema, 2008.

Unión Africana. «African Diaspora.» Meeting of Experts on the Definition of the African Diaspora. 11-12 de Abril de 2005. http://www.dirco.gov.za/diaspora/definition.html.

V Congreso Panafricano. «Declaración final.» 1945. http://delfinmocache.bligoo.es/los-congresos-panafricanos.

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* Versión preliminar.

[1] Para acercarle a mi comprensión personal de este juego entre palabras, conceptos y discursos le sugiero leer mi escrito Interculturalidad: Entre innovación conceptual, prácticas institucionalizadas y novedades jurídicas: http://cuestionp.blogspot.com/2011/05/interculturalidad-entre-innovacion.html#more

[2] Peter WADE, “Población negra y la cuestión identitaria en América Latina”. Op. Cit., p. 121

[3] Para esta lectura le invito a visitar mi escrito “Mestizos más que de piel”. http://cuestionp.blogspot.com/2011/08/mestizos-mas-que-de-piel.html

[4] “I sit with Shakespeare and he winces not. Across the color-line I move arm in arm with Balzac and Dumas, where smiling men and welcoming women glide in gilded halls. (From out the caves of evening that swing between the strong-limbed earth and the tracery of the stars,) I summon Aristotle and Aurelius and what soul I will, and they come all graciously with no scorn nor condescension. So, wed with Truth, I dwell above the Veil. Is this life you grudge us, O knightly America? Is this the life you long to change into the dull red hideousness of Georgia? Are you so afraid lest peering from this high Pisgah, between Philistine and Amalekite, we sight the Promised Land?”

[5] El proceso de liberación africano es complejo y disímil. Si bien hoy asistimos al patético espectáculo que reproduce guerras étnicas inventadas en su momento por europeos que instalaron gobiernos indirectos y“aprendieron a sacar provecho de los aliados políticos culturalmente legítimos, y no de los africanos cultos que eran ambivalentes o hasta hostiles a la tradición”, parece imperioso que sean los propios pueblos africanos quienes logren visibilizarse por fuera de los cánones del colonialismo instalado sobre pretendidos patrones culturales o comunitarios. En tal sentido Mahmood Mandani propone superar el marasmo de la hora actual instalando una síntesis creativa entre la posición del poder y la construcción de la resistencia en África y denunciando procesos de desracialización sin democratización, que dan cuenta del ‘legado no racial’ del colonialismo y su práctica de ‘segregación institucional’ legitimada, persistente en los países africanos bajo la estampa de un ‘despotismo descentralizado’ (Mandani 1998).

[6] Por razones diferentes, como se advierte, insisto en la denominación afrolatinoamérica, pese a que Depestre, cuyas ideas comparto, defienda el que “sólo una americanología a secas, sin prefijo afro, indo, eurocentrista, puede permitir liberar el análisis y la reevaluación de nuestros fenómenos socioculturales del imperialismo conceptual y metodológico que ha dividido desmembrado, fraccionado, epidermizado, racializado el conocimiento de las leyes de nuestra historia” (Depestre 1996, 341). Mi obcecación obedece al hecho de hacer notar lo que se deja por fuera habitualmente en tal denominación patronímica; al menos hasta que resulte posible a nuestros pueblos “unificar democráticamente, para su provecho exclusivo, los componentes históricos de su identidad”.

[7] Por razones prácticas, en este trabajo no presento mayores diferencias entre el panafricanismo, la OUA, su rearticulación en la Unión Africana y la instalación del pensamiento de la diáspora en el contexto local; lo cual presentaré en otro escrito, más adelante.

[8] Véase mi escrito: El planeta afrodescendiente. http://cuestionp.blogspot.com/2012/02/el-planeta-afrodescendiente.html