La invención de la tradición*

 “casado con la verdad, yo habito por encima del velo”

W.E.B. Du Bois[1]

La idea, la historia y el significado cultural de América permanece, aun hoy, significativamente ignota[2]; en ella, el contenido de la afrocolombianidad[3] no es la excepción.

La producción de conocimiento respecto a la presencia y significación de la historia y la cultura de las y los africanos y su descendencia en América, permanece oculta. Incluso en el vasto mundo académico, en el que suele encontrarse a profusión ejercicios investigativos de diverso orden, esta deuda permanece; pese al surgimiento de profesionales y centros dedicados al estudio de África y Afroamérica en nuestras latitudes. De hecho, afirma Carlos Agudelo que “en Colombia, se registraba hasta los años 1980 un desequilibrio muy significativo entre los estudios dedicados a los indígenas –objeto paradigmático de la alteridad y la etnicidad en América Latina- y aquellos que desde las ciencias sociales se ocupaban de las poblaciones negras”[4]. En igual sentido, al inicio del siglo XXI, Jaime Arocha, cuyos destacados estudios al lado de la ya fallecida Nina S. de Friedemann han marcado a varias generaciones de científicos sociales, reconoce que “antes de la reforma constitucional de 1991, en la metrópolis y en la periferia, los estudios sobre Afrocolombia eran insignificantes”[5].

El profesor Martin Kalulambi Pongo[6], sumándose a esta opinión, recoge las anécdotas que en su llegada a Colombia, hace algunos años, le llevaron a advertir la precariedad de lo que se ha convenido en denominar como estudios africanos y afrocolombianos, pese a no ser poca la producción bibliográfica precedente[7], y que entran a fortalecer las apariencias tras la idea de que “sin duda es cierto casi todo lo que sabemos de la historia política de Latinoamérica; pero no es nada más que una parte de la verdad, y acaso la más superficial”[8].

Este hecho, resalta con protuberancia en la vida cotidiana de quienes, más allá del color de nuestra piel o de la procedencia geográfica regional, cargamos el fardo de la tradición contada, escrita e institucionalizada por las autoridades y cronistas oficiales de la sociedad mestiza imperante: no conocemos nuestra historia o nuestro pasado; sea que se hable de la América anterior a Colón; la precolombina o que se pregunte por África antes de su expoliación por europeos, incluso si se indaga por la juntura forzosa de europeos, indígenas y africanos en el llamado Nuevo Mundo, difícilmente podríamos encontrar a quienes con suficiencia puedan narrar la historia de aquellos a los que se llama, habitualmente y sin cuestionamiento alguno, blancos, negros e indios, mixturada como permanece la nuestra en la historia narrada en la voz del dominador; sin color, sin presencia diversa.

Aun en el mundo académico, según reconoce Rafael Antonio Díaz, ocurre algo semejante: “los que nos preocupamos por estos temas y discusiones alrededor de las diásporas y los legados africanos evidenciamos un notable desconocimiento de las realidades históricas africanas, en particular de aquellas regiones más integradas a la trata atlántica de esclavos (…) Igualmente, se reconoce aún la debilidad en cuanto a conocer más de cerca y con mayor objetividad los orígenes étnicos y las zonas de procedencia, para poder determinar en el ámbito de la diáspora la confluencia o especificidad de distintas tradiciones culturales africanas”[9].

En los circuitos de formación académica y universitaria resulta difícil situarse en un contexto, al menos informado sino movilizado, respecto de los asuntos problemáticos de la presencia africana en Colombia, producto de la territorialización de los estudios culturales y la segmentación entre estudios regionales, estudios indígenas y estudios afrocolombianos.

Entre las y los estudiantes, prima la integración y el camuflaje. En la vida cotidiana, tal como ocurre en la ecucación básica y media, autodenominarse ‘negro’ y aceptar perder el propio nombre so pena de ser severamente juzgado por reclamarlo, constituye una práctica habitual. Un ejemplo: al solicitarle a una niña que recordara el nombre de la que identifica como su mejor amiga, sólo pudo decirme: “Yo siempre la llamo la negra; no ve que es negra”[10].

Más adelante, en la universidad continúa el proceso; mostrarse en ghettos raciales, que espacializan la diferencia étnica y se convierten en las precarias evidencias con relación al origen de algunos sus miembros[11], visibles más por su pigmentación que por la apropiación y tematización de la diferencia y la identidad étnica en ese espacio, a lo que se suma que las y los docentes vinculados y de cátedra, escasamente aparecen, cuando pueden contarse. Sin embargo, pese a ser pocos aun, ahí estamos; como una victoria de las organizaciones étnicas detrás de la política de cupos como acción afirmativa[12] y como tímida evidencia de nuestro aporte a la producción de saberes; aunque no siempre en perspectiva étnica, pues tal presencia no representa igualmente interés por adentrarse en el conocimiento, estudio y divulgación de las propias tradiciones, de la propia historia y de los propios aportes disciplinares.

En el ambiente universitario, los desarrollos investigativos adelantados han sido desiguales pues, si bien evidencian la gestación y crecimiento de una comunidad de académicos, investigadores e intelectuales dedicados a los estudios afrocolombianos especialmente en Bogotá, el Pacífico y el Caribe; esta situación contrasta con la ausencia de institucionalización de dichos estudios en otros espacios universitarios, como en Antioquia[13].  De manera inquietante, la parcelación disciplinar no ha generado en Antioquia líneas de investigación ni grupos consolidados y dedicados a los estudios afrocolombianos, pese a ser un territorio en el que la presencia étnica afrocolombiana resulta protuberante; con lo que los asuntos relacionados con este grupo étnico se obvian académicamente sin el tratamiento adecuado, incluso en nuestros propios procesos formativos.

En universidades como la de Antioquia, departamento en el que má del 11% de su población es afrodescendiente, resulta significativa la precaria promoción de conversatorios temáticos, seminarios, investigaciones y paneles académicos promovidos por la universidad, por las  unidades académicas o incluso por las organizaciones étnicas universitarias, más allá de los contratos ejecutados. Cuando se los instala, usualmente en torno al 21 de mayo conmemorativo de la abolición de la esclavización; estos espacios, en muchos casos se convierten en motivadores de la sensiblería identitaria, en foros de denuncia piadosa o en muestras pintorescas menos que folclóricas, lejanas al reconocimiento étnico nacido de la adscripción y vínculo con tradiciones, pensamientos, costumbres, hábitos y marcas culturales propias.

Pensar disciplinarmente la africanía y la afrocolombianidad

En el ámbito académico, pese a la extensión de trabajos en diversas disciplinas, pareciera que sólo a antropólogos e historiadores ha importado estudiar el origen y la constitución identitaria afrodescendiente; cuyo trabajo clásico deja la sensación de que en estos subsiste la preocupación por registrar las improntas del descubrimiento (encontronazo lo llaman unos e invasión lo llaman otros) de América, con menciones antojadizas al desplazamiento forzado de africanos, mayores aportes al estudio del tráfico comercial trasatlántico y lecturas de diverso orden sobre el proceso esclavista subsecuente y prolongado en la colonia. Sin embargo, la evidencia bibliográfica disponible nos deja ver una ausencia descomunal: la consolidación histórica de la memoria identitaria afroamericana resulta tímidamente abordada en los saberes expertos. Así, la presencia del conquistador y las constantes civilizatorias que llevan a América a entrar en la historia de los europeos; las claves societales de la colonia; la significación de la gesta independentista que recorre a América en la primera mitad del siglo XIX, son leídos, escritos y mencionados como mitos; a profusión sin las debidas advertencias de que en dichos hitos históricos participaron sujetos que, a diferencia del español (y en general el europeo colonizador) y el criollo,  estuvieron ahí; sufrieron, padecieron, contaron, edificaron y vivieron como herederos de tradiciones indígenas y africanas, distintas y desconocidas, en mucho; de las europeas, las cuales conservó la historia.

Recientemente se popularizan los trabajos de profesionales en ciencias sociales[14] interesados en demistificar[15] la historia para dar cuenta de que Colombia no es sólo “una nación andina, blanca y mestiza”, sino además un país con costas caribeñas y pacíficas, “cuya población de ascendencia africana es la más numerosa de todas las naciones hispano hablantes de las Américas”[16].

La historia política que conocemos, casi toda ella nacida de las compilaciones de cronistas y viajeros indianos (referenciados en su gran mayoría, además, por las indagaciones de eruditos investigadores en ciencias sociales de origen europeo), resulta plagada de estereotipos, falsificaciones y tratamientos denigratorios de la cultura, la historia y la tradición del indígena precolombino y del africano, en los que la barbarie, lo mágico, lo fantástico, lo irreal, lo ficticio, lo indirecto se superpone a lo evidente, cercano y propio, trasponiendo la mismidad del otro y suplantándola por la propia comprensión y mentalidad. En la construcción de la narrativa política, que crea el colectivo imaginado más allá de los acontecimientos, el propio lenguaje se convierte así en el lenguaje del otro y la memoria de la otredad se camufla y se condensa en la propia memoria.

En buena medida, el principal problema para quienes aspiramos a construir aventuras expedicionarias que restituyan la memoria histórica y la historia cultural afrodescendiente (e igualmente quienes aporten a la indoamericana) estriba en la concentración histórica de las fuentes casi exclusivamente en las archivadas por su origen español o portugués y por los relatos de expedicionarios en las costas africanas, sin mayores preocupaciones etnográficas, digamos, que pudieran sernos hoy de utilidad en esta empresa. Incluso buena parte de los documentos disponibles del periodo  independentista y republicano reflejan el punto de vista del criollo descendiente de español, sin mayores preocupaciones por las narrativas e imágenes políticas indoamericanas y afrocolombianas.

En ello se dibuja la urgencia de demistificar las lecturas de la historia y la política que condenan, citando a Franz Fanon, al blanco a su blancura y al negro en su negrura[17]. Una perspectiva decolonialista del pensamiento, las mentalidades y la vida cotidiana, que sospecha y cuestiona los estereotipos y convenciones históricas asociadas a la pertenencia étnica; que duda del pasado ibérico como benévolo sin más; que enjuicia la ignorancia e invisibilización de las raíces indoamericanas y africanas de nuestra identidad; que lee el pasado colonial como legado europeo que oblitera la importancia del trabajo de los africanos y afrocolombianos, contrafuerte de la economía territorial, nacional y continental; que recela de la lectura de la gesta nacional independentista sin piel ni color. La perspectiva a partir de la cual se construye este ejercicio, lleva a indagar por el pasado en términos incluso personales, corporeizados para hacer consciente que, mal contados ciento cincuenta años atrás, los abuelos de mis abuelos fueron, sin más, esclavizados.

En mi relato personal, tres recuerdos marcan mi extrañeza al descubrirme portador de una cultura no contada; el primero,  las lecturas en los textos de historia de mi formación escolar[18], en los que se decía que ‘el negro’ fue esclavizado por su naturaleza fuerte, probada en guerras y batallas seculares entre pueblos africanos. Este relato,  constituye casi la única imagen que la escuela me dejó sobre mis antepasados esclavizados, toda vez que en las celebraciones del denominado día de la raza o del descubrimiento no se hacía alusión alguna a la posterior presencia de africanos en América, excepto por la huella de su esclavización. Ni África ni los africanos fueron parte de mi formación, de mi legado o de mis celebraciones; ni su gesta libertaria, ni su presencia cultural ni su impronta identitaria. El segundo, a la muerte de mi padre, cuando las tías, familiares y conocidas chocoanas de papá y mamá, venidas de todo el Valle del Cauca, organizaron la casa y la ‘adornaron’ para recibir de manera ritual el cadáver de Manuel de Jesús Arcos Largacha y empezaron a entonar canciones tristes y lastimeras seguidas de algarabía y canto alegre; en unas tonalidades que jamás había escuchado. Luego como seminarista, en correrías y visitas por el Pacífico vallecaucano, supe que los cantos mortuorios eran llamados alabaos y que su sonido era diferente al de los cantos cristianos porque se lamentaban, no por la partida de quien moría sino por el África a donde retornaba, dejando en este valle de lágrimas americano a quienes se lamentaban y llenando de alegría a quienes anhelaban hacer tal viaje.

El tercer recuerdo, entrada mi adolescencia, me lleva a las horas, días y meses dedicados a la lectura de una historieta de la cual parece haber desaparecido toda mención: “Rebelión”, que en fascículos semanales contaba la historia de la revolución negra en Haití, en la que me parecía increíble (porque dudaba y no sabía que fuera cierta esa historia) ver montado a caballo, con espadas y trajes con charreteras a Dessalines y Petion,  como los que en las láminas de mi escuela veía vestido a Bolívar y Santander. Sumada a la lectura divertida de Memín Pingüin, cachetón y bonachón, allegaron el sustento gráfico de lo que luego conceptualicé en mi formación universitaria como aislamiento étnico y discriminación racial.

Estos relatos de infancia y adolescencia, que hice conscientes en mi entrada a la vida adulta como seminarista y afrocolombiano residenciado en Medellín a finales de la década de los ochenta, se hacen vivos en mi presente y me llevan a pensar que mi historia personal es el producto de un acumulado histórico colectivo que porto conmigo y me identifica, que me inventa y me incorpora, se corporaliza y se encarna incluso más allá de mi adscripción voluntaria al mismo.  Mi formación universitaria inició en el Seminario de Misiones Extranjera de Yarumal y ahí, frecuentando el primer Museo Etnográfico de Colombia, empecé a descubrir con mayor rigor el carácter polisémico de la cultura humana y la singularidad de la pertenencia étnica, de la mano de aquellos que, dedicados a la misionología se hicieron, valga el reconocimiento, precarios pioneros de la antropología cultural en el país, a partir de su contacto río arriba por los esteros, manglares y recodos del pacífico indígena y afrocolombiano. En ese rico ejercicio formativo, entre maitines y camándulas descubrí, casi en este orden, a Leonor Gonzalez Mina, Manuel Zapata Olivella, Nina S de Friedemann y Jaime Arocha, Candelario Obeso, Jorge Artel, Alejo Carpentier, Nicolas Guillen y Franz Fanon, quienes hablaban, se oían y cantaban en un lenguaje que me resultaba intrigante y desconocido.

Así como mi historia personal está marcada por velos, cuyo descorrimiento demistificador  difícilmente podrán ya producirse de manera completa, en la versión oficial la historia de América pareciera iniciar en 1492 con los cuentos míticos y fantásticos que remiten a los inicios del siglo XVI, escritos por los cronistas y viajeros de la expedición europea en el territorio del Nuevo Mundo. Peor incluso ocurrirá con la historia de los africanos en América, la cual parece leerse casi exclusivamente por la marca de la esclavización; al punto en que ignoramos con certidumbre los orígenes, costumbres, tradiciones y demás noticias del pasado identitario, histórico y cultural sobre las naciones africanas que fueron trasplantadas a América y que se patentiza en un proyecto republicano de ciudadanía sin raza[19].

Ello tal vez porque, consciente de que por su peso ciertos acontecimientos se precipitan en el tiempo, los cronistas y viajeros que presenciaron los actos de poder tras la esclavización de africanos; las iglesias, el estado y la sociedad que promovieron la negación de la otredad en función del lucro y la ganancia, sabían con certeza que “quien delinque desde el poder, a más de eludir el castigo, borra sus huellas”[20].  Si se revisan las huellas de nuestra historia republicana, el manto de silencio se continúa y nos devela que “este silencio incluso se continuó después de la independencia puesto que el Libertador Simón Bolívar antes de su ida a Haití en 1814 no había contemplado la idea de incluir a los negros como ciudadanos en el naciente proyecto político”[21]. Silencio e invisibilidad se han convertido, incluso hoy; cuando se cuenta con profesionales y especialistas dedicados a los estudios de África y Afroamérica[22], en las evidencias de la implementación de las políticas del olvido en un país sin memoria[23] como Colombia. Sin embargo, para ahondar en las raíces de nuestra propia y común identidad, deberemos hurgar hasta vernos como naciones no uniformes ni homogéneas, transidas por legados culturales imbricados a fuerza de ser América una singularidad mayúscula e incomparable.

Edificar la contrahistoria afrocolombiana

Esta perspectiva instala la problemática epistemológica y metodológica por edificar la contrahistoria afrocolombiana como un proceso crítico de deseuropeización, descolonización,  desesclavización y demistificación de los relatos, las tradiciones y las comprensiones nacidas de un proceso creciente de etnización y apropiación de la presencia y construcción identitaria y cultural afrocolombiana; ante las innumerables evidencias de aquella historia mal contada o no contada, que permanece usualmente a oscuras y plagada de errores. Obvio resulta afirmar que toda historia es una contrahistoria, en la medida en que resulta siempre posible hacer circular versiones diferentes e incluso oponibles sobre los asuntos de la memoria, mucho más si se conserva en lo que Hobsbawm llama un “presente permanente, sin relación orgánica alguna con el pasado del tiempo en el que viven”; esa tierra de nadie en la que acontecimiento, historia y memoria se confunden y mimetizan[24], sin posibilidad de decantarse, producto del vivir sin tiempo y de prisa.

Si se trata de la historia política, con mayor razón se sucede un conflicto de perspectivas, incorporado en las mismas nociones de la política y de la etnia, que develan tensiones y contradicciones entre sujetos, naciones y tradiciones civilizatorias cuya historia se enlaza, forzadamente incluso, y se convierte en herencia por fuera de testamento alguno. Una ruta analítica y reivindicativa para producir tránsitos reconstructivos del pasado histórico cultural como legado político y que recoja en términos académicos las historias de la africanía, la construcción del cimarronaje como expresión libertaria africana y afrocolombiana y su vínculo con las gestas de independencia y la constitución de las repúblicas, cuestionando esa historia monolítica y europeizante consagrada a “un dios, una raza, una lengua”. 

Asumir así la pertenencia identitaria y resignificarla en términos académicos, para hacer consciente que “la diáspora africana en tierras americanas es uno de los eventos de la historia humana con más trayectorias inconclusas, con más deudas por saldar, con más heridas sin curar, con más silencios cómplices de parte de los productores de discurso en las instituciones oficiales y académicas. Y no solo en el aspecto moral de la historia, sino también en el de la relectura crítica de los hechos, sea la de las y los analistas o la de los sujetos, la memoria de las actrices y de los actores”[25].

En este sentido, acudir a evidencias disponibles y estudios previos para fundamentar una lectura identitaria que, corriendo el riesgo de que se la acuse de parcial y limitada, debe hacerse y evaluarse en procura de romper con la historia contada como testamento de esclavos[26]; o como si la nuestra empezara  a la llegada de Colón, ignorando evidencias de viajes precedentes hechos por chinos y africanos[27] a la amerindia[28]; relatos que requieren una juiciosa revisión, acogiendo unos y arrumbando otros, más allá de lo que se cuente en la versión oficial y hegemónica, para resituar el relato de africanos y africanas en diáspora creativa en América.

Los afroamericanos requerimos entendernos y entender cómo la esclavización no puede constituirse en la única puerta de entrada a la historia africana en América.  Ello en sí mismo sólo alimentaría las lecturas prejuiciosas de nuestra presencia en un continente al que no perteneceríamos; como si sólo descendientes de europeos e indoamericanos pudieran reclamar su propiedad identitaria en lo que llegó a ser América. Nuestra presencia en América también se instala preferente y radicalmente en los rumbos de la consolidación identitaria autogestionada y en la expresión, siglos adelante, de ciudadanías diversas[29]; en la ubicación y enraizamiento cultural y territorial y en la consolidación de un universo simbólico referente cimarrón, renaciente y resistente construido e imaginado al crear “sus propios mitos, relatos populares y leyendas, los cuales se constituyeron en caminos a la libertad”[30].


El tono de denuncia de esta afirmación reclama igualmente tratamiento disciplinar serio, como el que viene adelantando un nutrido grupo de académicos, muchos de ellos y ellas afrocolombianos[31]; requerimos contarnos en lenguas, territorios y culturas nuestras. La historia europea no es la historia de la humanidad y debe ser protestada y contestada por quienes no somos europeos, ni africanos, ni asiáticos sino americanos; nacidos de la tensión identitaria y cultural indígena, africana y europea.

Por mucho tiempo, y hasta hace poco en realidad, los pensadores europeístas (que no sólo provienen de Europa) voceaban en coro que “quizás en el futuro, haya algo de historia africana que enseñar, pero en la actualidad ninguna; existe solamente la historia europea en África. El resto es oscuridad y la oscuridad no es un sujeto histórico (...) no podemos darnos el lujo de regodearnos con los giros pintorescos pero irrelevantes de tribus bárbaras en los confines del mundo”[32]. Hoy, con bastante agua bajo el puente, advertimos que el pasado no es legado si en dicha herencia no se cuenta la historia completa; la que, en nuestro caso, incluye a indígenas, africanos y afroamericanos; la que no ve descubrimiento en la aventura de Colón ni zaga bravía europea en África y  América; la que espera ser contada completa; gestada bajo la convicción de que "somos de aquellos que rechazan olvidar. somos de aquellos que rechazan la amnesia como método", tal como lo reivindicara Aimé Césaire[33], cuya impronta señera se dibuja en el propósito de construir una versión crítica en que la historia, no en el futuro sino ayer y ahora, resulta cargada de significación y preñada de diferencia.

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* Este escrito hace parte de Africanía, Cimarronaje y Ciudadanía.
[1] William Edward Burghardt DU BOIS. The Souls of Black Folk. (original 1903), Cosimo, 2007, p. 67. “I sit with Shakespeare and he winces not. Across the color-line I move arm in arm with Balzac and Dumas, where smiling men and welcoming women glide in gilded halls. (From out the caves of evening that swing between the strong-limbed earth and the tracery of the stars,) I summon Aristotle and Aurelius and what soul I will, and they come all graciously with no scorn nor condescension. So, wed with Truth, I dwell above the Veil. Is this life you grudge us, O knightly America? Is this the life you long to change into the dull red hideousness of Georgia? Are you so afraid lest peering from this high Pisgah, between Philistine and Amalekite, we sight the Promised Land?”

[2] Para el estudio de la idea de América en este escrito he acudido principalmente a José Luís ABELLÁN. La idea de América. Origen y evolución. Iberoamericana, 2009; Walter MIGNOLO. La idea de América Latina: la herida colonial y la opción decolonial. Gedisa 2007; Miguel ROJAS MIX. Los cien nombres de América. Eso que descubrió Colón. Editorial Universidad de Costa Rica, 1997

[3] Advierto que escribo aquí consciente de que para mi afrocolombianidad no constituye simplemente un concepto y, por el contrario, remite a mi propia identidad y a la pertenencia que reclama ancestros animándola, cuya raíz étnica se enclava en África. 

[4] Carlos AGUDELO. “Panorama de estudios sobre poblaciones de origen africano en Colombia. Influencias, tendencias y contextos”. Nuevo Mundo Mundos Nuevos(En línea), Debates, 2010: http://nuevomundo.revues.org/59187

[5] Jaime AROCHA RODRIGUEZ. “Metrópolis y puritanismo en Afrocolombia” En: Antípoda, Nº 1, julio – diciembre, 2005, p. 80: http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/pdf/814/81400106.pdf

[6] Martin KALUMAMBI PONGO. “África fuera de África: apuntes para pensar el africanismo en Colombia”. En: Memoria & Sociedad, Vol. 9, Nº. 18, enero – junio, 2005 

[7] Al respecto remito a Eduardo RESTREPO. Afrodescendientes en Colombia: Compilación bibliográfica. Instituto de Estudios Sociales y Culturales, Pensar, Universidad Javeriana, 2008 reeditado y ampliado por Eduardo RESTREPO y Axel ROJAS. Afrodescendientes en Colombia: Compilación bibliográfica. Universidad del Cauca, 2008 ; Luís BELTRÁN. “Consideraciones sobre estudios afroamericanos y africanos en Iberoamérica”.  En: Gladys  LECHINI (Comp.). Los estudios afroamericanos y africanos en América Latina: herencia, presencia y visiones del otro. CEA-CLACSO, 2008; Catherine WALSH (Coord.). Pueblos de descendencia africana en Colombia y Ecuador. Compilación bibliográfica. Proyecto “Estudios de la diáspora africana”. Universidad Andina Simón Bolívar, 2005. De igual manera compilaciones anteriores: Eduardo RESTREPO. “Poblaciones Negras en Colombia” Compilación bibliográfica, Documento de Trabajo Nº 43, Universidad del Valle, junio 1999; Catalina CAVELIER ADARVE. El racismo desde la academia: contexto académico y aproximaciones a la problemática del racismo y la discriminación racial en el ámbito de las Ciencias sociales en Colombia. (SN). Observatorio de Discriminación Racial, 2007: http://odr.uniandes.edu.co/pdfs/Centrodoc/Investigacionesprof/Racismoacademica.pdf

[8] José Luís ROMERO. El obstinado rigor. Hacia una historia cultural de América Latina. UNAM, 2002, p. 22

[9] Rafael Antonio DÍAZ DÍAZ. “Eurogénensis y afrogénesis. Notas para un debate”. Nina S. de Friedemann: Cronista de Disidencias y Resistencias. Jaime AROCHA (ed.), Universidad Nacional, 2009, p. 140. Otros académicos hacen igual mención al rezago de los estudios afrocolombianos: Axel Alejandro ROJAS MARTINEZ. “Estudios afrocolombianos; aportes para un estado del arte”. Memorias del Primer Coloquio Nacional de Estudios Afrocolombianos (2001). Editorial Universidad del Cauca, 2004; Rafael Antonio DÍAZ DÍAZ. “África, africanismo y los estudios afrocolombianos en las Ciencias Sociales en Colombia: realidades, retos y perspectivas”. Escenarios de reflexión. O. A. ANGEL RUÍZ y M.A. RUÍZ GARCÍA. Las Ciencias Humanas a debate. UN-Medellín, 2006, pp. 96-114; Teodora HURTADO SAA. “Los estudios contemporáneos sobre población afrocolombiana”. Revista CS, Nº 2, 2008, pp. 77-99:http://bibliotecadigital.icesi.edu.co/biblioteca_digital/

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[10] Notas personales, Institución Educativa Federico Carrasquilla, Mayo 16, 2009

[11] Así por ejemplo, en la Universidad de Antioquia, en la que no existen grupos de investigación específicamente articulados a dinámicas afrocolombianas, aunque algunos cuentan con investigaciones con población afrodescendiente y existen investigadores tematizados, los estudiantes asociados a Afroudea suelen hacerse visibles en las tardes al ocupar pequeños sectores de la Plaza Barrientos. Sobre las políticas étnicas en este claustro universitario ver: Andrés GARCÍA SÁNCHEZ. “Políticas étnicas afrocolombianas en educación superior: dinámicas identitarias en la Universidad de Antioquia”. Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Claudia MOSQUERA ROSERO-LABBÉ y Luiz Claudio BARCELOS (ed.), Universidad Nacional de Colombia, 2007, pp. 661-690

[12] La Universidad promueve una política de inclusión de grupos étnicos que garantiza dos cupos en cada programa académico, superando el puntaje fijado, para cuyo uso se requiere que una organización afrocolombiana de su aval.

[13] Con excepción del INER, Instituto de Estudios Regionales, que realiza estudios socioespaciales y las investigaciones recientes de profesores y estudiantes en Antropología e Historia, sin que se cuenten grupos de estudio o investigación afrocolombiana, y de algunos ejercicios adelantados por ONGs, resulta notorio que Medellín y Antioquia carecen de una lectura académica sólida en asuntos afrogenésicos, pese a ser un departamento con una alta población afrocolombiana y estar su historia articulada al proceso de colonización del Chocó, departamento fronterizo. Algunos ejercicios del grupo DIVERSER, de la Facultad de Educación, podrían contarse igualmente en este inventario. La bibliografía da cuenta de aventuras investigativas personales como las de Victor Álvarez, Hugo López, Beatriz Patiño Jorge Yepez, en la década de los 80 y la presencia académica del antropólogo Ramiro Delgado Salazar. Se registra el naciente Grupo de Investigación Afro-GIA, Universidad de Antioquia. Si consideramos la sede Medellín de la Universidad Nacional, su trabajo ha sido más destacado, en especial el reconocimiento ganado, entre otros por Oscar Almario.

[14] Sumado a los trabajos antropológicos de Manuel Zapata Olivella, Nina S. de Friedeman y Jaime Arocha, resulta valiosa la colección de libros especializados adelantada por la profesora Claudia Mosquera Rosero y el grupo de investigación sobre igualdad racial, diversidad cultural conflictos ambientales y racismos en la Américas negras- Idcarán.   

[15] Procurando una mayor distinción entre mito y mistificación, entiendo que El mito no es una enfermedad de la memoria ni una anormalidad en la producción de sentido, sino el alimento mismo de las realidades políticas, que son históricas. Mientras en la representación mítica resulta necesario remitirse al ritual del argumento construido socialmente a lo largo del tiempo, la mistificación acude a la retórica del lenguaje llano y consciente de quien la propone, sin ritmo dialéctico ni mediación alguna; un cálculo de la oratoria, cuyo argumento se revela vacuo. Mito y mentira irrumpen en el universo social y lo condicionan produciendo realidades diferentes. La demistifación, en consecuencia, es un ejercicio de la memoria que contribuye a revalorar el mito o la invención identitaria y étnica, derrumbando las mistificaciones; el encubrimiento de la mentira. Ver mi escrito: http://cuestionp.blogspot.com/2011/10/el-mito-de-la-maternidad-europea.html  

[16] Aline HELG.”Raíces de la invisibilidad del afrocaribe en la imagen de la nación colombiana”. En Gonzalo SANCHEZ GOMEZ y María Emma WILLS OBREGÓN (Comp.). Museo, memoria y nación. Misión de los museos nacionales para los ciudadanos del futuro. Museo Nacional de Colombia, 2000, p. 222

[17] Franz FANON. Piel negra, máscaras blancas. Abraxas, 1973, p. 9

[18] El trabajo investigativo de la profesora María Isabel Mena hoy nos lleva a problematizar las miradas icónicas, fijas, racializadas y despreciativas con las que las y los afrodescendientes son presentados en la escuela y, especialmente, en los textos escolares para enseñar ciencia sociales en la escuela básica y media: MENA GARCÍA, María Isabel (coord.). Si no hay racismo no hay cátedra. Proyecto Dignificación de los y las afrodescendientes - Alcaldía Mayor de Bogotá, 2010. MENA GARCÍA, María Isabel. Las ilustraciones afrocolombianas en los textos escolares de ciencias sociales. Tesis de Maestría, Universidad Distrital, 2006. MENA GARCÍA, María Isabel. “La ilustración de las personas afrocolombianas en los textos escolares para enseñar historia”. Historia Caribe, Nº 15,  2009, pp. 105 - 122 De igual manera, Gloria ALMEIDA PARRA y Tulio RAMÍREZ. “El afrocolombiano en los textos escolares colombianos. Análisis de ilustraciones en trestextos de ciencias sociales de básica primaria”. Anuario de Historia Regional y Fronteras, Volumen 15, Octubre, 2010, pp. 225 - 244

[19] Claudia MOSQUERA ROSERO-LABBÉ. Los bicentenarios de las independencias y la ciudadanía diferenciada étnico-racial negra, afrocolmbiana, palenquera y raizal”. Claudia MOSQUERA y Ruby Esther LEÓN DÍAZ (ed.). Acciones afirmativas y ciudadanía diferenciada étnico-racial negra, afrocolmbiana, palenquera y raizal. Universidad Nacional, 2009, pp. 1 -68

[20] Luisa Isabel ÁLVAREZ DE TOLEDO: la fuerza del paradigma. Versión web en: http://americaversus.iespana.es/

[21] Martin KALULAMBI PONGO. Op. Cit., p. 46

[22] El profesor Kalulambi hace un rastreo, tal vez no completo pero importante, sobre el estudio de las Colombias Negras, África y afroamérica en el artículo citado. De manera especial menciono a lo largo de este ejercicio los trabajos adelantados por Claudia Mosquera Rosero-Labbé

[23] Me apropio aquí del título de la monografía de Andreu VIOLA RECASENS. “"La política del olvido" en un "país sin memoria": la masacre del Valle (Cochabamba, 1974), veinte años después. 1994. p. 387-398”. En: Encuentro Debate América Latina, Ayer y Hoy, Barcelona, 1993,  Nº 4º. 1993.

[24] Eric HOBSBAWM. Historia del siglo XX. Grijalbo, 1995, p. 13 y La era del Imperio. Labor, 1989, p. 2

[25] Claudia MOSQUERA, Mauricio PARDO y Odile HOFFMAN. Afrodescendientes en las Américas. Trayectorias sociales e identitarias. 150 años de la abolición de la esclavitud en Colombia. Universidad Nacional, 2002, p. 13

[26] La conceptualización de la diáspora africana en América tal como aquí aparece, parte de la desesclavización del discurso étnico para situarse en el estudio crítico de las alternativas construidas para enfrentar la coerción, imposición de la economía y la política de estados extranjeros en África, tanto como el develamiento ideológico del comercio esclavista imperial. Al respecto: Samuel OKURO. “The African Diaspora and the Writing of African Historiography: A Critique”. Teaching and Propagating African History and Culture to the Diaspora and Teaching Diaspora History and Culture to Africa. Universidad de Rio de Janeiro, 10 al 14 de noviembre, 2008: http://www.cbaac77.com/brazil/brazil_lectures-okuroh.htm

[27] Véase Iván VAN SERTIMA. They came before Columbus. The African Presence in Ancient America. New York, Random House Inc., 2003 (el libro en inglés puede descargarse de internet). Desde la expedición del Rey Mandingo en 1311 habría evidencias de dichos viajes, confirmados al Rey Don Juan de Portugal por Colón luego de su segundo viaje.

[28] Utilizo este nombre a falta de otro mejor, pese a los muchos nombres que tiene América, ninguno de ellos refleja bien la identidad continental antes del encuentro reconocido históricamente con Europa y África. Incluso el que hoy se propone, el ALBA originario, o deja de ser ideológicamente indeseable.

[29] Advierte Maria Teresa Uribe, con razones históricas suficientes que “el ciudadano de la nueva República no era el individuo autónomo, el sujeto portador de derechos y deberes, el suscriptor básico del contrato social”; lo cual me lleva a la pregunta por las características que, en los relatos, discursos, tradiciones y prácticas, portan las ciudadanías diferenciadas, incluidas sus variantes étnicas, como en la construcción política de la afrolombianidad. URIBE, Maria Teresa. “Proceso histórico de la configuración de la ciudadanía en Colombia“. En:  Estudios Políticos, Medellín, IEP, Nº 9, Julio – Diciembre 1996. p. 67 - 76

[30] Claudia MOSQUERA ROSERO-LABBÉ. Los bicentenarios de las independencias…Op. Cit., p. 35

[31] Aunque la lista empieza a extenderse, dejando a muchos por fuera rescato a quienes me resultan influencias insalvables; junto al imprescindible Manuel Zapata Olivella y al infatigable Juan de Dios Mosquera,  destaco a Carlos Rúa, Carlos Rosero, Rafael Perea Chala, Alfonso Cassiani, Libia Rosario Grueso, Claudia Mosquera, Carlos Viáfara, Teodora Hurtado, Santiago Arboleda, María Isabel Mena y William Mina, quienes han ganado una notoria visibilidad en el escenario nacional de gestores, activistas, autores e intelectuales afrocolombianos. Otros nombres destacados en esta constelación, aparecen en Teodora HURTADO SAA. “Los estudios contemporáneos sobre población afrocolombiana”. Revista CS, Nº 2, 2008, pp. 77-99:http://bibliotecadigital.icesi.edu.co/biblioteca_digital/handle/item/2157

[32] Hugh Trevor Roper (1963). Citado por Samuel OKURO.Op.Cit.
[33] Aimé CÉSAIRE. "Discurso sobre la negritud. Negritud, etnicidad y culturas afroamericanas" en discurso sobre el colonialismo. Akal, 2006, p. 90